JOSÉ GUILLERMO DELGADO
ACOSTA, O. P.
EL EXISTENCIAL-SOBRENATURAL
DE KARL RAHNER
EN LA TEOLOGÍA CATÓLICA
ACTUAL
UNIVERSIDAD FRANCISCO
MARROQUÍN
FACULTAD DE TEOLOGÍA
GUATEMALA, JUNIO DEL 2001
Índice General
Introducción
Capítulo
I. Trasfondo filosófico del existencial-sobrenatural
1. El existencialismo,
generalidades
1.1.
Hacia una definición de existencialismo
1.2.
1.2. Representantes de la filosofía existencial
2. Heidegger: su doctrina
fundamental
2.1. Notas
distintivas del pensamiento de Heidegger
2.2. Ontología
2.2.1. Hundimiento
hegeliano
2.2.2. Heidegger y su pensamiento ontológico
2.2.3. Análisis del ser de la existencia humana
2.2.4. Valorización
del ser
2.3. Filosofía
existencial
3. La
Filosofía trascendental
4.
Karl Rahner: su vida y obra
4.1.Karl Rahner: su vida
4.2. Karl Rahner: su obra
5. Influencias de la filosofía existencial de Heidegger en Karl Rahner
5.1. E. Kant y Maréchal
5.2. Martín Heidegger
6. Conclusión
Capítulo II. El existencial-sobrenatural de
Karl Rahner
1. Puntos de partida para el existencial-sobrenatural de Karl Rahner
1.1. El hombre en la teología de Karl Rahner
1.2. El método antropológico trascendental de Karl Rahner
1.3. La problemática del sobrenatural
1.3.1. Visión histórica
1.3.2. Teoría de Maréchal
1.3.3. Blondel
1.3.4. P. E. Brisbois
1.3.5. Henri de Lubac
1.3.6. Anónimo D
1.3.7. La “Humani generis”
y el asunto del sobrenatural
2. El “existencial sobrenatural” de Karl Rahner
2.1. Postura de Rahner sobre la
“naturaleza pura”
y el extrinsecismo
2.2. Aproximaciones a una definición
de existencial sobrenatural
2.3. El “existencial sobrenatural
2.3.1. Notas que caracterizan
el existencial sobrenatural
2.3.1.1. Las dos notas:
existencial y sobrenatural
2.3.1.2. Características del
existencial sobrenatural
2.3.2. Intencionalidad del existencial sobrenatural
3. Cristocentrismo del existencial sobrenatural
4. Conclusión
Capítulo III: Consecuencias y
aportes
del existencial sobrenatural de Karl Rahner
1. Cristianismo anónimo como consecuencia del existencial sobrenatural
2.El existencial sobrenatural en los documentos del Concilio Vaticano II
2.1La
salvación universal como elemento propio
del ser histórico del hombre
2.2. “Optimismo salvífico”
3. El existencial
sobrenatural de Karl Rahner en la teología
y doctrina
católica post-conciliar desde el
Catecismo de la Iglesia Católica
3.1. La salvación universal
3.2. El ateísmo y los paganos
3.2.1. El
ateísmo
3.2.2. El paganismo 3.2.3. El espíritu humano orientado a Dios
3.2.4. Lo
sobrenatural
3.2.5. Existencial
sobrenatural
4. Críticas a la
temática del existencial sobrenatural de Karl Rahner
5. Perspectiva actual de existencial sobrenatural de Karl Rahner
6. Conclusión
Conclusiones finales
Bibliografía
INTRODUCCIÓN
l hombre es una pregunta
sin respuesta. El hombre se descubre a sí mismo como misterio. Esa
misteriosidad, experimentada como espíritu limitado con una dinamismo ilimitado,
lo subordina a una realidad que va más allá de sí mismo. Sin duda que esta realidad
es el humus del discernimiento de su vocación última: la visión de Dios;
y por consiguiente de su vocación penúltima en cuanto espíritu en el mundo.
Estas certezas han sido las motivaciones que nos han llevado a centrar nuestra
investigación en la temática del “existencial sobrenatural” de Karl Rahner.
Tres son los motivos propuestos en este trabajo. En primer lugar, subrayar el aporte de Karl Rahner a la antropología teológica católica contemporánea desde la temática propia del “existencial sobrenatural”, y la influencia desde ese pensamiento en la doctrina y teología católica del Concilio Vaticano II y post-concilio. A la vez, y este es el segundo motivo, presentar pistas que orienten al hombre ante la pluralidad y complejidad de las realidades de fin de siglo y principio del nuevo milenio. Y en último lugar, ayudar a discernir la vocación de todo hombre ante la convicción de que “más allá de su naturaleza” hay un “algo más” que le lleva a cada uno a experimentarse a sí mismo como distinto y diferente de los demás hombres y de la creación entera. Por lo que el hombre busca ese algo, que puede ser el ser absoluto o misterio absoluto –que todos llamamos Dios- aun donde él piense no buscarlo.
Por otra parte, debido a
la enorme influencia de la filosofía racionalista y existencial en la teología
a partir de las nuevas realidades en cambio (que se dejan ver en las etapas
previas al Concilio Vaticano II, en el Concilio propiamente y en el
post-concilio), la teología católica ha evolucionado y se ha dejado enriquecer
por estas tendencias en aras de hacer inteligible la doctrina de la Iglesia a
los hombres de hoy. Por lo que la problemática del sobrenatural, qué tanto dio
que pensar, llegó a un nuevo giro que se ha llamado antropológico; giro que
considera que toda teología ha de ser antropológica: el hombre se comprende
desde su apertura a un misterio mayor y esa realidad misteriosa mayor sólo se
conoce por el misterio finito que es el hombre. Aquí es precisamente donde el
tema del “existencial sobrenatural” da consistencia a la nueva teología y lleva
las problemáticas anteriores, especialmente al sobrenatural, a una cierta
estabilidad.
Esta investigación es eminentemente bibliográfica, centrada principalmente en los escritos mismos de Karl Rahner. Consideramos también con gran estima a los seguidores o discípulos de Rahner, sobre todo a aquellos que han esbozado en sus investigaciones el tema del “existencial sobrenatural” o que en sus trabajos lo han aludido de uno u otro modo. Huelga decir que la bibliografía a este respecto es vasta.
La temática del
“existencial sobrenatural” requiere de una hermenéutica centrada en el pensamiento
total de Rahner, las influencias sobre este autor y las influencias de éste en
la doctrina y teología católica. En razón de lo cual desarrollaremos tres aspectos
que, a nuestra consideración, son los más convenientes. En primer lugar nos
desplegamos en el trasfondo filosófico del “existencial sobrenatural”, en donde
enfatizamos la filosofía existencial de Heidegger y la misma filosofía
trascendental. En segundo lugar, exponemos el “existencial sobrenatural”
propiamente dicho con los correspondientes puntos de partida: problemática del
sobrenatural y el método antropológico de Karl Rahner. En tercer lugar, vemos
las consecuencias y aportes del “existencial sobrenatural” de Karl Rahner,
desde una relectura de dicho tema, en algunos documentos del Concilio Vaticano
II y doctrina de la Iglesia católica, esbozada en el Catecismo de la Iglesia
Católica.
Desde los años en torno
a 1960 hasta finales del siglo XX se perfilaron ideologías para promover
revoluciones con implicaciones político-sociales. Muchas de aquellas luchas han
dado virajes con notorios cambios profundos en donde el hombre no sabe de qué
asirse. Hoy se habla de un mundo globalizado en donde al hombre todo le pertenece
pero todo le es extraño a la vez y finalmente, el hombre no sabe en qué creer.
De cara a esta apremiante realidad, en nuestro trabajo queremos presentar una reflexión
que parte de las mismas preguntas del hombre y vuelve siempre a éstas como un
cometido urgente ante una pregunta mayor que es Dios. Es por eso que nuestro
trabajo quiere presentar a un hombre que encuentra un sentido, una identidad
que le viene dada desde sí mismo y en cuanto está referido a lo que llamamos
sobrenatural. Así pues, pretendemos que al terminar la lectura de nuestro trabajo
el lector se sienta como “ser humano”, con una naturaleza que a la vez le
permite experimentar aquello que es sobrenatural pero no como algo ajeno a él,
pues es lo que lo hace diferente desde ya, en el aquí mismo. De ese modo los
cambios bruscos, repentinos y sin control en los que está participando el hombre
de hoy no han de poder bloquearle el sentido de ser “hombre”, por estar
referido a algo mayor, o sea con apertura a Dios.
El lenguaje que utiliza Karl Rahner no es fácil. Esta es una de las dificultades con las que nos hemos encontrado. Para seguir a Rahner se requiere de una lectura lenta y concentrada, debido a la densidad de sus expresiones y a la concatenación y complicado de sus conceptos, que se implican unos en otros. Pero poco a poco se va entrando en el mundo del pensamiento rahneriano y se van iluminando sus asuntos lógicos. Para tratar cualquier asunto teológico suyo hay que tener paciencia y seguir cuidadosamente una guía lógica; eso es precisamente lo hemos pretendido en este trabajo de investigación. Y puesto que el lenguaje de Rahner ha sido para nosotros una dificultad a la hora de leer su obra o seguir su pensamiento, nos ha obligado a ir aclarando un vocabulario, a lo largo de nuestra obra.
Una investigación sobre el pensamiento rahneriano abre puertas que conducen a un abanico de posibilidades para una investigación teológica seria y a conciencia. Por esta razón no creemos poner punto final nuestro trabajo.
Capítulo I
FILOSOFÍA EXISTENCIAL DE HEIDEGGER
COMO TRASFONDO FILOSÓFICO
DEL EXISTENCIAL-SOBRENATURAL
Nos hemos
propuesto en este primer capítulo señalar el elemento filosófico que subyace a
la tesis del existencial sobrenatural expuesto por Karl Rahner. Partiremos del
existencialismo propiamente, haciendo un esbozo global, para descender, desde
ahí, poco a poco, a la filosofía existencial de Heidegger que nos ayudará a
explicitar con más certeza el pensamiento rahneriano en lo referente a nuestra
tesis.
Si nos
situamos en un punto de partida filosófico, en este caso el existencialismo, es
por el afán de indicar que esta filosofía tiene un gran acento antropológico.
Éste suele ser el humus de su reflexión y es, evidentemente, a su vez, un
“desde donde” el Maestro –Rahner- parte, nutre y justifica su método antropológico trascendental. Sin
duda, pues, estas prenotaciones harán factible y claro el caminar de nuestro
tema: el existencial sobrenatural.
La filosofía es el sustrato desde
donde vislumbramos nuestros intereses teológicos. Más aun, el mismo Karl Rahner
ha sugerido en distintos momentos de su método teológico, método antropológico
trascendental, que es difícil prescindir de la filosofía a la hora de hacer
teología. La historia muestra además que la teología siempre ha pensado con
medios filosóficos. A sabiendas de que hay un pluralismo tremendo de filosofías
y de otras ciencias que contribuyen al oficio teológico, como afirma Rahner.[1]
Así, nuestra reflexión estará permeada de esta filosofía, de Heidegger, como en
sí mismo lo está el pensamiento rahneriano.
1. El existencialismo, generalidades
1.1. Hacia una
definición de existencialismo
El existencialismo es considerado como el pensamiento filosófico y
teológico más importante del siglo XX, que tiene de algún modo sus raíces en
algunos pensadores de la primera mitad del siglo XIX. Es la figura de Sörer
Kierkegaard (1813-1855), el precedente más directo de esta corriente. Afirma Lotz[2]
que es Kierkegaard con su teología
existencial, quien da el paso decisivo hacia la llamada filosofía
existencialista o existencialismo, el cual pretende conducir al individuo a la
plenitud de su existir, es decir a la existencia. Para Kierkegaard la
existencia se realiza por la decisión o
elección libre en la cual el hombre se aprehende a sí mismo por la fe con que
se apoya en Dios.
Para Abbagnano[3] existencialismo es un término aplicado, a partir más o menos de 1930, a un conjunto de filosofías o de direcciones filosóficas que tienen en común el instrumento de que se valen: el análisis de la existencia.
Estas direcciones toman la palabra existencia como el modo de ser propio del hombre en cuanto es un modo de ser en el mundo, o sea, siempre en una situación determinada, analizable en términos de posibilidad.[4] Por lo tanto, el análisis existencial es el análisis de las situaciones más comunes o fundamentales en que el hombre llega a encontrarse. Por lo cual el término de existencia tiene para el existencialismo un significado del todo diferente de los términos que, como “conciencia”, “espíritu”, “pensamiento”, etc., sirven para interiorizar o, según se dice, para hacer “inmanente” en el hombre la realidad o el mundo en su totalidad.
Llegamos así a una primera aproximación de
existencialismo, afirmando que el existencialismo tiene como base el análisis
de la existencia. En donde existir significa hallarse en relación con el mundo,
o sea con las cosas o con los otros hombres. Ahí el hombre se concibe en un dinamismo,
haciéndose en el seno de la decisión. El hombre no es, sino que se hace; el hombre
es un proyecto que elige libremente sus propias posibilidades.[5]
Y esto se alcanza no a partir de un orden teórico sino a partir de la vida
misma. El existencialismo es una “una actitud vital”.[6]
Así el existencialismo es importante por ser un pensamiento que ha nacido de la misma persona que vive, que busca entenderse en el drama o en su realidad misma del existir. Con razón se habla de “antropocentrismo existencial”.[7] De este modo el hombre es la realidad misma.
Por tanto una definición de existencialismo ha de tener en cuenta tres notas centrales.
a) El existencialismo incluye el término existencia y puede definirse como “la filosofía que se propone iluminar el fundamento último de la existencia”.[8] Se trata pues, con el existencialimo, de aclarar el misterio del hombre frente a la trascendencia. De ese modo el existencialismo es algo más que una filosofía: significa una actitud integral ante el mundo y la vida, con poderosa influencia política, en la creación literaria y poética, en el cine, en la moda, etc., por eso autores como Urdanoz la consideran como una corriente filosófica y cultural, ya que quiere abarcar “a la persona toda”, entenderla desde lo que hace y tiene, incluso entenderla desde su misteriosa condición de existir y “su destino”.[9]
b) Por otra parte, no se trata del concepto abstracto de existencia, propio de la doctrina clásica, sino del sentido totalmente nuevo que viene a significar el modo de ser propio de la existencia humana considerada en “concreto”; como aquel modo de ser personal e individual del hombre que por su “singularidad”, escapa a toda “universalización” y “racionalización del pensamiento”. Así es cuestión central para el existencialismo el sentido del ser, lo que significa en sus principales representantes el renacer de la ontología contra el gnoseologismo moderno. Con lo cual las cosas son; sólo el hombre existe. El ser del hombre es un constituirse a sí mismo. Y en ese “proceso de su autoconstitución existencial, el hombre puede engendrar el ámbito de inteligibilidad que le permitirá comprenderse a sí mismo y su situación con los demás y con el mundo”.[10]
c) Por tanto con el término existencialismo quedan designados diversos modos de pensamiento filosófico actuales, a los cuales les es común el no entender por existencia la actualización de una esencia cualquiera, la existencia en general, sino la existencia del hombre y toda la realización (individual en cada caso) de la misma.[11] El existencialismo como filosofía de la existencia gira en torno a dos polos dialécticos, existencia y ser o trascendencia que, para Penzo,[12] representa una nueva ontología distinta de la ontología metafísica del pensamiento occidental cristiano desde Sócrates hasta Hegel. Desde este punto de vista la novedad del existencialismo es el privilegiar al hombre en cuanto existencia real e histórica.
1.2.
Representantes de la filosofía existencial
Son muchos los representantes de este movimiento. Martín Heidegger y Karl Jaspers,[13] son algunos de los más destacados en la puesta en marcha del existencialismo contemporáneo, que se difunde sobre todo en Alemania y tiene un marcado corte académico.
Heidegger, por su parte, establece la centralidad del ente llamado Dasein (ser ahí). Y lo describe como aquel ente cuya esencia se funda en la “existencia” -esto es, su apertura, como aclaró luego el autor- que exige una analítica de sus estructuras existenciales (“existenciarios”). Dentro de esa analítica existencial aparecen conceptos claves como los de mundanidad, autenticidad, angustia, nada, temporalidad o ser para la muerte.[14]
Hagamos un alto aquí. Hemos llegado a lo que realmente pretendemos en este primer capítulo. Desarrollaremos el pensamiento de Heidegger.
2. Heidegger: su doctrina fundamental
El modo en que la
teología de nuestro tiempo busca respuestas a sus cometidos es la consecuencia
de una nueva revolución copernicana. Con la cual la destrucción de la metafísica
clásica, realizada por Kant, sólo fue un preludio. El desarrollo ulterior está
en plena marcha y ha creado un clima de pensamiento y una mentalidad totalmente
nueva. Notorio en las nuevas generaciones, especialmente aquella generación que
está contextualizada por el antes y el después del Concilio Vaticano II. Así
por ejemplo, el pensamiento clásico esencialista respecto de Dios y el hombre,
ha dejado lugar al existencialismo; lo estático, a lo dinámico; lo objetivo a
lo personal; lo dualista a lo monista; el pensamiento objetivador a lo funcional.
Todos estos aspectos de la revolución del pensamiento se relacionan entre sí.
En el comienzo de esta revolución está Kierkegaard, luego siguió Husserl
(1859-1930). Pero el filósofo que más ha aportado a un cambio de la teología a
partir de este nuevo sistema de pensamiento, es Martín Heidegger.[15]
Ello es un gran motivo para dilucidar su pensamiento. Pero antes de proseguir
digamos algo de su vida y obra.
Martín Heidegger
nace en 1889,[16] en un
suburbio de Basilea, es bautizado en la Iglesia católica, donde su padre era
sacristán. Como alumno del seminario menor se interesa por la filosofía. Y
desiste de su propósito de hacerse sacerdote. En el año de 1909, pasa a
estudiar filosofía y teología en la universidad de Friburgo. Ya en 1914 es
promovido a doctor en filosofía. En 1916, se instala como profesor privado de
la Universidad de Friburgo. En 1923 es nombrado profesor extraordinario de
Marburgo.[17] En 1928,
Heidegger es llamado a ocupar la cátedra de filosofía de la Universidad de Friburgo,
en donde poco tiempo después de haber recibido la cátedra es nombrado rector.
Su pensamiento es estimulado, entre otros, por Max Scheler, por su experiencia
en el existir humano, en la relación mundana y por la comprensión de la
historia de la evolución de la existencia humana.[18]
La obra maestra de Heidegger es el Ser y
el Tiempo (1927). Con esta obra
ensaya el autor una crítica de la ontología clásica, cuyo defecto radical,
según él, constituirá el haber clavado la mirada en los entes dándole la
espalda al ser. Su fallo sería pues, el “olvido del ser”, que la metafísica
heideggeriana trata de salvar, esto es lo que inunda toda su obra.[19]
Martín Heidegger muere en Friburgo de Brisgovia en mayo de 1976.
2.1. Notas distintivas del pensamiento de Heidegger
Tres características del quehacer filosófico de Heidegger son.[20]
1. En primer lugar, se caracteriza por la noción de estar ante un comienzo; puesto que el pensamiento inicia cuando el hombre tiene conciencia de la infinita diferencia entre el ser y los seres. Esto es, entre el pensamiento que hace al hombre, y el pensamiento que lo ata a las cosas y amenaza igualarlo a ellas.
2. En segundo lugar, Heidegger insiste en el pensar verdadero. El pensar comienza y termina en una pregunta (inherente del ser-hombre), que no acaba nunca y que nace precisamente del asombro. La mayor parte de los hombres contemplan asombrados los milagros de la naturaleza y todo aquello que despierta admiración y curiosidad. Este asombro por toda clase de fenómenos no es aún el asombro que despierta el verdadero pensar. El pensar verdadero nace del asombro por el ser mismo; el asombro de que existe absolutamente algo y no más bien la nada; el asombro por el hecho de que simplemente soy y por el hecho de que yo sé, al punto de que mi autoconsciencia me dice a mí mismo: “Yo soy; yo sé que soy y sé que sé que soy”. El asombro – que provoca la pregunta- por el verdadero ser es el verdadero asombro, del cual nacen las verdaderas preguntas y el verdadero pensar, lleno de misterio, hace que los seres sean.
3. La tercera característica: considera el pensar como pensar interrogante que nunca se agota. Dejar de preguntar significaría dejar de ser hombre. El pensamiento sólo es pensamiento cuando persevera heroicamente en la ausencia de respuesta.[21] Este es el dinamismo abierto y sistemático que no termina jamás. Es una meditación, un demorarse en el pensamiento. El pensar propiamente dicho no conoce un fin, ni conclusiones ni un sistema cerrado y definitivo de conclusiones. Si alguien identifica un sistema determinado con la verdad, esa persona se ocupa de la verdad en sentido impropio y seguramente no ha alcanzado ni siquiera el menor atisbo acerca de la pregunta por la verdad propiamente dicha.
2.2. Ontología
Las características
señaladas anteriormente del pensamiento de Heidegger nos aproximan más a
algunas nociones de la teología de Karl Rahner. Con las aproximaciones
siguientes queremos acercarnos a las ideas del existencial sobrenatural de la
teología de Rahner que desarrollaremos en el capítulo segundo.
2.2.1. Hundimiento hegeliano
La centralidad del
pensamiento heideggeriano (antropológico-ontológico), atraviesa una serie
sucesiva de filosofías como de filósofos. Así desde la filosofía griega, que es
humus donde funda su aporte, hasta aquellos que son más contemporáneos a él. A
propósito de éstos últimos se habla del hundimiento del idealismo hegeliano,
puesto que gran parte del pensamiento filosófico hasta Heidegger está
fuertemente influenciado por el idealismo alemán. El Dios de Hegel –recreamos
el giro antropológico-ontológico de Heidegger a partir de esta noción-, es un
Dios pensado, orgullo de la persona que lo entiende. Es Kierkegaard quien
reacciona a esta exacerbada subjetividad afirmando que entre el hombre y Dios
media una diferencia cualitativa: Dios es el absolutamente otro del hombre, de
forma que el hombre desde sí mismo no lo puede alcanzar y ni siquiera pensar.[22]
Feuerbach, por su parte, reacciona también contra Hegel, sólo que éste lo hace
desde nociones ateas, y dirá que Dios no es más que la profundidad infinita de
la conciencia humana, la subjetividad que se sabe. Para Fuerbach, el único Dios
verdadero es el hombre; él es el único absoluto.[23]
Con esto Fuerbach comienza la así llamada reducción de la teología a la pura
antropología. La grandeza del humano consiste en la conciencia de su unidad con
lo único que hay de auténticamente absoluto y divino: la humanidad. Por su
parte, Karl Marx afirmará que no basta con tener conciencia de la conciencia
humana ni con reconocer que el hombre es el supremo para el hombre. Hay que
realizar la grandeza y establecer esta supremacía en la historia echando por
tierra todas aquellas condiciones que hacen del hombre un ser miserable y
despreciable, se trata de emprender luchas que promuevan a alcanzar el reino
del hombre. No es preciso matar a Dios para que el hombre viva; basta con hacer
posible que el hombre viva y Dios morirá por sí mismo.[24]
Aquí el pensamiento
de Nietzsche saca lo último de la evolución anterior del pensamiento
post-hegeliano: ¡Dios ha muerto! La muerte de Dios había de ser la resurrección
de lo humano. “Desaparecida del mapa ontológico esa magnitud ominosa y
enigmática, que había esclavizado al Sapiens
sapiens durante el entero decurso de su existencia, empezaba el proceso de
la emancipación”.[25]
Pero hay que darse cuenta: el Dios en Nietzsche no es sólo una tesis religiosa,
sino también metafísica. En este sentido según Heidegger, hay que entender a
Nietzsche con la ´muerte de Dios´ a la luz de la metafísica, llevada a cabo por
su pensamiento, y entonces decir que Dios ha muerto es lo mismo que decir: el
mundo metafísico se ha derrumbado (con todo lo que ello llevaba en su
fundamentación: sistema de valores, verdades...).[26]
De las reacciones
extremas, anteriores, para unos y otros, no hay para el hombre más que dos
opciones posibles: o Dios o el absurdo. O un mundo guiado por Dios y por ello
dotado de sentido o un mundo absurdo, juguete de un hado impersonal, que no va
a ninguna parte, que termina en nada. Si el curso del universo y de los asuntos
humanos no tiene un sentido relacionado con Dios y la eternidad, no tiene en
definitiva ningún sentido.[27]
“Cuando se deja de creer en Dios –Decía Chestertton- ya no se puede creer en
nada, y el problema más grave es que entonces se puede creer en cualquier cosa”.[28]
Dostoyevsky había dicho: ´si Dios no existe, todo es permitido´. Este es el
punto de vista del existencialismo. Todo es permitido si Dios no existe. Y no
encontramos ante nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. [29]
Ante el derrumbe de
la metafísica, Heidegger no plantea un teísmo renovado, sino simplemente retoma
y restaura lo que es central para él: lo antropológico-ontológico.
2.2.2. Heidegger y su
pensamiento ontológico
La filosofía en el sentido clásico llega a su fin con Nietzsche. Ahora, según Heidegger, la pregunta por el ser es la pregunta central de la filosofía. Y a su vez, esa pregunta es su tema central que, para Martínez,[30] “no había sido nunca tratado antes, ni por Kierkegaard, ni por Nietzsche”; llegando a un tipo de pensamiento que ve al ser en sí mismo. A este pensamiento lo denomina pensamiento esencial, y afirma de él que empieza por vez primera, cuando hayamos experimentado que la razón, tan glorificada desde hace siglos, es el más soñado enemigo del pensamiento. Con sólo esto nos basta para decir que la filosofía de Heidegger es una “ontología fenomenológica universal” que arranca del análisis existencial del hombre. Aunque la relación ser-hombre es ambigua en Heidegger,[31] parece resolverse a favor del ser, que se presenta como la realidad primordial que establece y hace posible el proyecto lanzado, que es el hombre.
Pero ¿qué entiende Heidegger por ontología fenomenológica universal? El filósofo relaciona cuatro nociones básicas, que se entrecruzan y compenetran íntimamente. Se trata de las nociones: ente, ser, hombre (Dasein=ser ahí) y existencia.[32]
Ente es todo aquello que es (la piedra, la planta, el animal, el hombre, Dios). Por tanto el ente es (ente definido desde la comprensión previa de otra cosa, incluye por eso algo que no es ningún ente, pero sin lo cual ningún ente podría ser comprendido como ente). El ente trasciende todo lo inmediatamente dado, pero vinculado a lo dado. A este nivel último de realidad Heidegger lo llama el "ser". Si el ente puede ser representado (tierra, caballo, flor...) con el pensamiento representativo, el ser no es ninguna cosa que hay (hombre, acción, piedra...). Pero el ser es pensado continuamente. Cada vez que decimos que un ente es así o asá, cada vez que pensamos a un ente como ente, hemos pensado el ser. En este sentido, decimos: el ser es aquello gracias a lo cual el ente es o, también, aquello que hace que el ente sea ente y pueda ser comprendido como tal.
Entre el ser y el ente hay, pues, una diferencia que Heidegger llama diferencia ontológica. El ser no es el
ente, pero es el ser del ente. Como ser del ente, el ser está presente en todo
ente. Esta presencia opaca se hace clara en el ente que nosotros los hombres
somos. Y para designar a este ente que nosotros somos Heidegger utiliza la expresión “ser ahí” (Dasein).[33] Ser sólo hay donde hay comprensión del ser
y sólo hay comprensión del ser donde existe un ser ahí.
Con el Dasein Heidegger designa siempre al
existente humano: el modo de ser que somos nosotros. Es el ser ahí, y a la vez el ahí
del ser. El hombre está ahí como
el ahí del ser, como lugar óntico en
donde el ser se revela. A este ente, el hombre, le es peculiar la relación
especial del ser, el estar abierto a él mismo, porque tiene la propiedad de
hacer transparente al ser en su sentido ontológico. Por eso el Dasein humano tiene una preeminencia óntico-ontológica sobre los
demás entes,[34] porque es un ente determinado en su
ser, además busca la comprensión del ser en la originalidad de comprender su
propia existencia y de comprender el ser de todos los entes de una forma
distinta de la de su ser ahí.
El término Dasein se relaciona
en Heidegger con otro término con el que se designa también al hombre: "la
existencia" (Existensz).[35]
Existencia expresa ese ente que somos nosotros, que existe en tensión hacia sí
mismo, cuyo ser no se presenta como algo ya hecho y decidido, sino como tarea y
quehacer. Existencia es el ser mismo, “al cual puede conducirse y se conduce
siempre de alguna manera el ´ser ahí´”.[36]
Entre el ser ahí y la existencia hay una mutua inferencia: la comprensión del
ser que se constituye en el ser ahí, deriva de su carácter de existencia.[37]
El ser no está jamás presente sin el ente; el ente no es jamás sin el ser. El
ser es el ser del ente. Ni el ente “es” sin el ser, ni “hay” jamás ser sin ente
-particularmente sin el ente humano, el ente
ontológico-,[38]
capaz de decir: el ente es. Hombre y ser se necesitan mutuamente. A Heidegger
le interesa una cosa: el ser y, en función de él, el hombre, como aquel ente
único y privilegiado en el que el ser se revela.[39]
Ni el hombre ni el ser
pueden ser pensados como realidades independientes que posteriormente entran en
relación, sino como realidades que se entienden, se explican y se fundamentan
desde la relación misma. La esencia humana consiste, pues, fundamentalmente en
habitar y en mantenerse de un modo o de otro en la orientación y en la apertura
del ser, como su propia posibilidad de ser. La relación hombre-ser, se
manifiesta en una dialéctica de comunión y de aceptación.[40]
El hombre, la dimensión misma de lo subjetivo, es lugar óntico de la revelación del ser. Y el ser, la dimensión misma de lo objetivo, es horizonte trascendental del conocimiento del ente como ente. Por eso algunos autores dicen del pensamiento de Heidegger que es realismo trascendental, puesto que pone en el preconocimiento del ser el fundamento de posibilidad del conocimiento del ente; es por eso también apriorismo empírico, ya que no se ocupa en definitiva de la experiencia premetafísica de un único y auténtico a priori trascendental, el ser.[41]
2.2.3. Análisis del ser de la existencia
humana
El punto de partida
del pensamiento de Heidegger es la ontología. Para elaborar este pensamiento,
Heidegger se ha detenido en el análisis
fenomenológico del ser de la existencia humana y del ser de los demás entes
en relación con ésta y en cuanto se hacen presente en ella.[42]
Por el análisis
fenomenológico del ser de la existencia humana llegamos, pues a precisar la
cuestión acerca de qué es el hombre.
El pensamiento de Heidegger
tiene como punto de partida lo ontológico, a su vez el punto de partida para la
comprensión del ser es lo que Heidegger llama pregunta fundamental que interroga por el sentido del ser
exponiendo su estructura, pues ella habrá de llevarnos a la comprensión de la
respuesta. En esa pregunta ha de distinguirse primero “aquello de que se
pregunta”: lo interrogado o buscado es el ser, “aquello que determina a los
entes en cuanto entes” como objeto formal de todas las cosas que “son” y
llamamos entes. En segundo lugar ha de distinguirse “aquel que se interroga”
por el ser de los entes, que debe ser capaz de responder, de responder la
pregunta y de dar un sentido al ser por el que se pregunta. Este ser interrogado,
ser privilegiado, el mismo determinado esencialmente por aquello por lo que se
pregunta en él, que es el ser, es el ente que somos nosotros mismos y que
tiene, entre otras cosas, la posibilidad del ser de preguntar.[43]
No se puede
preguntar por el sentido del ser desde la esfera de lo abstracto. Porque
interroga un interrogador que al mismo tiempo “es”. Ese “es” que pregunta llega
para preguntar sobre su mismo estar como pregunta. Y al “poner” la pregunta
acerca del sentido del ser, se constituye por la pregunta misma en situación
hacia el ser, por eso funda su propio existir.[44]
De lo cual argüimos que existir quiere decir buscar comprender el ser.
Existir está definido por esta relación con el ser.
Si a este existir le es propio poner la interrogación al ser, también le es
propio responder a esa interrogación. Este modo de ser del hombre, comprensor
del ser –así dice Heidegger –, lo llamamos “existencia” (Existensz).
El hombre “es” un
ser que se comprende a sí mismo en la relación al ser y comprende al ser en
esta autocomprensión. Por tanto, debe existir, sobre las cosas. Sólo cuando
alcanza este punto más alto de estar se le abren el horizonte y la posibilidad
de mirar sobre todo el ser. Debe “ex–sistir”,
no ser incluso un ente entre otros, una cosa entre las demás cosas, sino estar
fuera de todo, para poder contemplar el ser, sin que el hombre por ello, esté
fuera del mundo. El hombre está en el existir concreto siempre dentro de una
determinada situación (su situación que consiste en encontrarse en ella). Si se
concibe al hombre separado y aisladamente de su concreta relación con el mundo,
de la situación en que se encuentra, no tendríamos pensado ya al hombre como es
realmente, sino una abstracción, no la realidad del hombre. Razón como para
decir que pertenece al hombre, por esencial necesidad, el existir “ser en el mundo”. Este “ser en” es
un existencial[45] del ser
hombre. Puesto que ahí, en el mundo, vive activo, preocupado, afanoso... se le
hacen las cosas, los hombres conocidos y familiares de este modo práctico
concreto. Ser en el mundo es, pues, un familiarizarse con el ente. Este conocer
no es por una conciencia teórica-cognoscitiva, sino por el existir concreto (Dasein).[46]
Sólo el “hombre existe”; ni la piedra, ni el campo ni el animal, ni el ángel, ni Dios existen, y esto no quiere decir que éstos seres no tengan ninguna existencia real, sean “entes de razón” según la terminología escolástica sino que la audacia metafísica de excluir a estos seres de la existencia viene dada por la ecuación existir y preguntarse por el ser; de este modo sólo el hombre existe. El inquirir por el sentido del ser tiene que tener como punto de partida lo existente (Dasein). Este modo de pensar heideggeriano parece coincidir en su punto de partida y su punto de llegada: el hombre. Ese ser ahí, y que es ahí del ser, de donde toda cuestión surge y a donde ésta retorna.
Ahora, esa cuestión
por el ser debe ser formulada desde el horizonte de la temporalidad; en la
medida en que el individuo que se cuestiona tiene lugar en el hic et nunc de su existencia. El tiempo
heideggeriano no es un tiempo finito, limitado; el hombre, ser abierto a muchas
posibilidades, se encuentra proyectado a una última que finiquita su carácter
de ser posible: muerte. De ahí el carácter de inquietud y de congoja que se
apodera del pensamiento de Martín Heidegger. En la medida en que la pregunta
por el ser sólo puede llevarse a cabo desde la existencia, nuestro filósofo
parece cerrarse a una serie de accesos a la posibilidad de una tal pregunta.[47]
En resumidas
cuentas, el pensamiento del hombre aclara el ser, esto es, sale de su estar
oculto en los seres hacia lo “no secreto”, “desoculto”, “descubierto”. Lo descubierto,
lo “no-secreto”, es la traducción literal de la palabra griega alétheia, que significa “verdad”. La
verdad es desocultamiento, descubrimiento del ser que da a los seres el ser y
que “divaga” oculto en los seres sin salir nunca a la luz. El ser se ilumina
sólo en el hombre. Es este el “aclararse” del ser en el hombre lo que hace a
éste hombre y lo distingue de las cosas.[48]
El pensamiento, dirá Heidegger, comienza sólo cuando el hombre se hace
consciente de la infinita diferencia entre el ser y los seres, de lo que Heidegger
llamó diferencia ontológica.
Heidegger aclara el fundamento de la existencia con la concepción fundamental
de la diferencia ontológica, según la
cual el ser implica la distinción entre ser y ente. Pero descubre sólo la
dimensión óntica de la distinción, ya que considera al ser como ser sumo o como
totalidad de los entes -diferencia óntica- y no logra tematizar el ser como tal
–diferencia ontológica.
2.2.4. Valorización del ser
El ser que aquí se
alude no es un ente, sino algo distinto de todo ente en virtud de la
“diferencia ontológica”. La diferencia ontológica entre el ser y el ente es
contradictoria; el ser no se distingue del ser de los entes. El ser parece
poseer una autonomía propia y por otro lado tiene necesidad del hombre para
venir a la presencia. La historia del ser es a la vez historia del hombre; aun
cuando la iniciativa corresponda al ser mismo. Por esto “Dios no es el ente
supremo”.[49] En
realidad, Heidegger no ha dado cabida al tema de Dios. La realidad existencial
está cerrada en lo finito y temporal intramundano del ser. En donde el ser es
el único origen y principio de los entes. En ese sentido, Dios es un ente.[50]
Y aunque fuera el ente por excelencia no es el ser, sino un ente entre los
entes.[51]
Heidegger ha negado
de Dios la noción de ser: “el ser no es Dios”. Pero con ello no se postula
explícitamente un ateísmo. Porque si decimos que el ser no es idéntico a Dios,
entonces a partir del ser habría que considerar primeramente la naturaleza de
lo santo, para preparar así la reflexión de la naturaleza de la divinidad. Si
el ser no es Dios, tampoco es una modalidad del hombre, por ejemplo aquella
“autenticidad” que se debe alcanzar mediante el esfuerzo existencial; Munier
comentando a Heidegger afirma que su pensamiento trata de restituir al hombre a
la presencia del ser mismo, por lo cual no se orienta a Dios trascendente y
cristiano, sino al ideal humano y paganizante de la Grecia antigua, llena de la
presencia de los dioses.[52]
El mismo Heidegger ha escrito que “El ser no es susceptible de una definición”.[53] El ser es “él mismo”, no cabe expresarlo científicamente, ni definirlo, sólo cabe conmemorarlo y describirlo en la reflexión.
Entonces ¿cómo
considerar al ser? En principio tal vez nos baste la reflexión de Humberto
Martínez cuando dice
que “no hay verdades, sólo interpretaciones (...) las verdades absolutas las
debemos considerar sólo como normas de conducta para mantener las creencias y
valores que dan sentido a la vida, que justifican nuestra existencia.[54]
2.3. Filosofía
existencial
La filosofía existencial recibe su primera configuración por Heidegger, con su obra central, El ser y el tiempo (1927), anterior a la filosofía de Jaspers (1932).[55] Sin embargo, Heidegger rechaza la interpretación de su pensamiento como filosofía existencial, lo mismo que como existencialismo. Heidegger parte de la existencia humana y se detiene en la pregunta por el ser. En realidad, dado este giro, ya no se le puede llamar filósofo existencialista,[56] pero sí filósofo existenciario, aunque inevitablemente se sitúe en el marco de la filosofía de la existencia.
Splett[57] constata que los análisis de la obra primera de Heidegger se leyeron y recibieron en general como antropológicos. Pero de acuerdo con su intención tenían como objeto una filosofía del ser. Colomer dice de ello que no se acerca al hombre en aras de una preocupación antropológica, sino ontológica.[58] Del modo que sea, la delimitación de la existencia por sus existenciarios, como él llama a las categorías de la existencia (de ahí filosofía existenciaria), debe constituir sólo una ontología fundamental que proporcione los hilos conductores para la interpretación del ser mismo, el cual únicamente es accesible en la inteligencia y en la autointeligencia del hombre; dejando tras de sí, inclusive, la filosofía existencial. La ontología fundamental llega por su método propio a una auténtica antropología. Esta es prácticamente nuestra postura interpretativa de su pensamiento.
Enseguida enunciamos, a vuelo de pájaro, su primer y gran existencial (de mundanidad, con la apertura y el aprender), dejando para otro estudio los otros existenciales (de autenticidad, angustia, nada, temporalidad o ser para la muerte).
1.
El-ser-en-el-mundo.[59]
Es el primer existencial (Existenzial)[60] y
estructura fundamental de Dasein,
punto de partida para dilucidar todos los demás. Heidegger entiende por ello lo
siguiente:
- El ser que existe en el mundo es el Dasein, el ente concreto que es el hombre, definido por “existencia”. El “ser en” expresa la relación constitutiva de este ser humano con el mundo. La manera peculiar de estar en el espacio en el Dasein es una relación existencial de carácter estructural que significa estar familiarizado, frecuentar o habitar, es un modo activo de estar con los objetos. A su vez señala cierta “trascendencia” o tendencia a salir de las cosas, o dirigirse a ellas para aprehenderlas.
- El mundo es el correlativo existencial o elemento estructural del “ser en” humano. El hombre es como es en cuanto ser en el mundo, y está constituido esencialmente por este ser en el mundo. Así pues el Dasein no existe aislado sino en su estructura de inmerso en el mundo. El mundo inmediato del existente cotidiano es el mundo circundante, su pequeño mundo. En ese mundo circundante el Dasein se encuentra frente a cosas que busca manejar o utilizar. El hombre no considera las cosas en sí mismas, sino en cuanto son útiles para su actividad, para el despliegue de sus posibilidades. La estructura de los entes del mundo como útiles está determinada por un conjunto de "referencias" que expresan su carácter de seres "a la mano" y objetos al servicio del existencial humano. La idea del mundo es la que sintetiza los objetos. El mundo es creación nuestra, en cuanto tejido global de referencias del hombre. El Dasein da un sentido al mundo en cuanto unifica los entes brutos en un sistema referido a sí mismo. Pero el mundo no es diferente de nosotros.
2. Ser–con, en
cuanto apertura es el segundo existencial constitutivo de la existencia humana,
que fluye del hecho de darse muchos Dasein
en el mundo. El asunto responde a la pregunta de quién es, o quién soy. Mi modo de ser, o apertura, se caracteriza
como un “ser con” los otros, que se manifiesta en la comprensión de los demás.
Vemos, pues, que los seres coexistentes forman una comunidad de seres libres,
abiertos unos a otros y que tratan de conocerse.[61]
3. El comprender es un existencial que caracteriza al ser “ahí” de nuestra existencia.
Éste es un “comprender afectivo” que hace posibles todos los modos de comprender,
de hacer frente a todas las cosas a las que está abierto. Es un estar frente a
la cosa en el sentido de poder dominarla. Dicho de otro modo nuestra existencia
se determina como poder, en cuanto una posibilidad ontológica de existir. El
comprender ha de ser interpretado en su estructura como un proyecto, o como una
proyección de ser en cuanto arrojado a un mundo de posibilidades. El Dasein proyecta sus posibilidades hacia
el futuro, pues en cuanto puede ser, aún no es, por lo que se constituye existencialmente
como proyecto de ser. La consecuencia será que el proyectar del comprender
tiene la posibilidad de desarrollarse.
La Filosofía trascendental
Demos un último paso en
la filosofía, tomando un poco de distancia del pensamiento de Heidegger. Los
esbozos de la filosofía existencial dan pie a la comprensión de una
antropología no sólo filosófica sino también teológica. Un análisis somero de
la llamada filosofía trascendental nos llevará a dar el salto último de este
asunto filosófico.
¿Qué es filosofía trascendental?[62] Es una teoría trascendental del saber, desarrollada como crítica de la filosofía y de la ciencia. Comprendemos esta teoría desde tres perspectivas.
1. La filosofía desde antiguo se ha tenido como conocimiento del conjunto de la realidad realizada a base de principios en el marco del concepto. Pero a lo largo de su historia ha alcanzado ser crítica de sí misma. Sobre todo cuando han habido experiencias que la distancian en su conjunto de sí misma; o sea cuando se hace explícita la problemática contenida en la diferencia entre concepto y realidad.
2. El nombre de filosofía trascendental que ella se dio a sí misma, como pregunta por las condiciones del saber filosófico y científico, designa todo intento de fundamentar absolutamente la filosofía a través de un examen radical y de desarrollar su relación con el saber científico, en general y en particular. Con esto llegamos al segundo elemento, en el que trascendental significa las condiciones apriorísticas del saber que preceden a toda experiencia objetiva, en cuanto son la primera estructura constitutiva de los objetos conocidos y así fundamentan el conocimiento en su posibilidad. El punto de mira no es tanto el objeto cuanto las condiciones a priori que hacen posible su conocimiento. En la actitud trascendental el sujeto que pregunta no aborda de frente el objeto de su pregunta, no sale de sí mismo, para encontrarse con el objeto de su preguntar, sino que se repliega sobre sí y busca en sí mismo como sujeto las condiciones que le permiten conocer el objeto.
3. Por su parte Heidegger aplica el procedimiento trascendental a la cuestión del ser. Trata de examinar bajo qué condiciones a priori el hombre se puede plantear la pregunta ¿qué clase de ente es el hombre en tanto que conocedor del ser?[63] La razón de la pregunta es que el ser no es un objeto en sí mismo. El conocimiento del ser está implicado en el conocimiento de cualquier cosa, preexiste a todo conocimiento concreto de un ente. Sólo que Heidegger sustituye la conciencia o el sujeto por el ser ahí: el ser es el horizonte trascendental dentro del cual aparece esto o aquello. [64]
Por tanto, la pregunta central de toda filosofía trascendental se deduce como indagación retrospectiva de lo que asegura y legitima todo saber, para fundamentar críticamente mediante un concreto descenso deductivo el conocimiento científico y filosófico. Y su objetivo es la unidad de conciencia y el ser que se da siempre en el saber.
La filosofía trascendental, con su
procedimiento deductivo apriorístico contribuye a nuestros intereses
teológicos. Encontramos en esa filosofía un modo propio de teologizar.
Ahora bien, ¿será que
podemos hablar de teología trascendental?[65]
Si nuestra respuesta es afirmativa, ¿qué vamos a entender por ella? Se puede
hablar de una teología trascendental en analogía con la filosofía
trascendental. Pero en este caso no como una aplicación de la filosofía trascendental
a objetos teológicos; puesto que la teología trascendental es genuinamente
teológica. Por lo mismo no es la teología, sino un momento de ella. Recordemos
que recurrir a lo filosófico no quita el carácter eminentemente teológico.
La teología pregunta por
la salvación del hombre (el todo del hombre). Si éste es el sujeto en sentido
estricto de la palabra, y no una cosa particular al lado de otras, entonces la
salvación sólo se entiende en tanto es comprendida como la salvación del sujeto
como tal. Entender así la realidad de la salvación es entenderla
trascendentalmente, es decir referida al sujeto trascendental (que es así “por
naturaleza” y en virtud de la gracia). Notemos que la reflexión teológica
acerca de la naturaleza del hombre como condición de posibilidad de la gracia
pertenece a la teología (aunque tenga un cierto parecido a la filosofía
trascendental).
Se llama teología
trascendental a aquella teología sistemática que a) se sirve del instrumental
de la filosofía trascendental; b) examina las condiciones a priori en el sujeto creyente para el conocimiento de verdades
importantes de la fe.
La armonización entre
filosofía trascendental y teología trascendental se da cuando la filosofía
trascendental se presenta no como forma absoluta, o sea como única fundamentación
sin presupuestos de la concreta existencia humana. De ser así sería de antemano
imposible una religión “positiva” revelada en una historia de salvación, que
como tal afecta a la existencia del hombre, a la salvación en su totalidad.
Por último, la teología
trascendental debe decir siempre lo históricamente concreto. Y esto concreto de
la historia afecta al hombre en su última existencia y subjetividad. Es decir,
la significación existencial (que afecta al hombre entero en su salvación) de
realidades históricas no puede hacerse inteligible sin teología trascendental.
Ya que el conocimiento de los hechos concretos de los conocimientos de la
salvación no puede darse de modo meramente a
posteriori: si debe afectar al hombre como tal, éste debe saber abordarlos
con su entera mismidad.
4. Karl Rahner: su vida y obra
El mejor modo de conocer a Karl Rahner es a partir de sus propios escritos.[66] Por eso presentamos la vida y obra de este teólogo católico recogiendo la vivencia cercana de dos de sus discípulos: J. B. Metz[67] y Herbert Vorgrimler.[68]
4.1. Karl Rahner: su vida
Rahner es considerado hombre sabio que sabe qué es la ciencia, capaz de despertar la conciencia de los problemas, capaz de plantear las preguntas graves y de darles respuesta. Considerado un teólogo que no quería otra cosa sino comprender del mejor modo posible qué dice y qué no dice la fe del cristianismo. Un cristiano que pensaba y vivía, con simplicidad de corazón, del núcleo del evangelio. Así lo describe Albert Görres, psicoterapeuta y amigo de Rahner.[69] Xavier Zubiri, alude a él como “gran teólogo”.[70]
Karl Rahner nace el 5 de marzo de 1904 en Friburgo de Brisgovia (Alemania), donde vive hasta 1922. En 1922 ingresa en la compañía de Jesús (viviendo en ella 62 años) y estudia teología en Vlakenburg (Holanda). Sus estudios de Filosofía los realiza bajo el cuidado del Maestro Martín Heidegger. Es ordenado sacerdote en 1932. Estudia en la Universidad de Friburgo e Innsbruck. Recibe el doctorado en teología (en 1936), ciencia cuya enseñanza le fue prohibida durante la segunda guerra mundial. Trabaja en el Instituto de Pastoral de Viena y se dedica también a la cura de almas. Desde 1948 enseña dogmática en Innsbruck y sucede en Munich a Romano Guardini en 1964.[71] Desde 1967 es profesor ordinario de teología dogmática e historia del dogma en la Universidad de Münster de Westfalia (Alemania).[72] El 31 de mayo de 1974 la Universidad Pontificia Comillas de Madrid le confiere el doctorado “honoris causa” en Sagrada Teología. Éste, como homenaje, gratitud y reconocimiento, al cumplir sesenta años de servicio a la Iglesia.[73] Desde 1971 es profesor honorario de la Escuela Superior de Filosofía de Múnich. Fue perito del concilio Vaticano II y miembro de la Comisión Internacional de Teólogos.
Karl Rahner perteneció a la segunda generación de la renovación teológica[74] (la primera generación alcanzó el punto culminante de sus actividades sociales, espirituales y eclesiales en el período entre las dos guerras). Introdujo la nueva mentalidad en la teología de una manera genérica, dando muestras de un gran valor y bajo la constante amenaza de las autoridades de la Iglesia.[75] Y así, “para quienes a principios de la década de los sesenta empezaban a estudiar teología católica, el nombre de Rahner fue como una bocanada de aire fresco (...). Trajo de nuevo a la luz numerosos tesoros doctrinales de la Iglesia hacía tiempos relegados al olvido”.[76]
De unas cartas que Rahner escribe a Vorgrimler (mayo de 1962) recogemos el sentir de Rahner en el ocaso de su vida: “quisiera morir con plena conciencia”. En vísperas de sus sesenta años de vida le escribe a Vorgrimler desde Roma, y le dice: “¡Santo Dios! Ciertamente, se vive para morir”. “Estar muerto es hermoso. Pero morir no lo es. Por eso, hay que vivir (¡vivir!) tanto que no se necesite mucho tiempo para morir”.[77] Rahner padecía de disnea y hemorragias nasales. Exhaló el último aliento el 30 de marzo de 1984.
4.2. Karl Rahner: su obra
En la obra de Karl Rahner existen tres intuiciones centrales.[78]
1. Una es la impregnación filosófica de la teología, con lo que aprende dos cosas a la vez: a) la universalidad de comprensión y expresión del mensaje de la fe, con lo que evita el “positivismo de la revelación”; b) por otra parte aprende la capacidad de hacer teología, no meramente como quien transmite lo ya siempre sabido, sino como quien es capaz de dejarse sorprender por lo nuevo del hombre para pensarlo después como “huella” y “signo” del Dios que no es sólo el Dios de los Padres, sino el Dios de los que siguen viniendo y están aún por venir.[79]
2. La segunda gran intuición de la obra de Rahner es la concepción de “Dios en el mundo” o el esfuerzo antignóstico y antiprivatista de encontrar a Dios en la historia.
3. Y en tercer lugar la experiencia ignaciana de Dios como legado teológico.[80]
Estos tres núcleos se abren el uno al interior del otro de manera que el resultado de esa recíproca implicación es quizá lo que da a la obra teológica de Karl Rahner un perfil y una coherencia característica.
Con su obra, Rahner ha logrado atraer a su órbita a una amplia zona de la mentalidad teológica y religiosa que rebasa ampliamente el círculo más estricto de sus discípulos. En el escrito de Rahner como homenaje en dos tomos Gott in Welt (Espíritu en el mundo), obra en que se encuentra su filosofía, aparecido con ocasión de su sexagésimo cumpleaños, se refleja algo de la plenitud y extensión de los estímulos que la Iglesia y la teología han aceptado de las tendencias de su pensamiento. Se manifiestan también en forma impresionante en el Lexicon für Theologie und Kirche (Diccionario de Teología e Iglesia), en cuya publicación colaboró y que en muchas partes contiene su “dogmática” en taquigrafía teológica, y en el Handbuch für Pastoral theologie (Manual de Teología Pastoral) en tres volúmenes, Friburgo, 1964-1969; también fue administrado por él y proyectado para cinco tomos, publicado por J, Feiner y Löhrer, Mysterium salutis, obra que en su proyección se apoya en la labor teológica de Karl Rahner. Colaboró también en la enciclopedia teológica Sacramentum mundi. Estos escritos teológicos de Rahner han tenido gran impacto e influencia en las discusiones y deliberaciones teológicas del Concilio Vaticano II.
Entre sus importantes publicaciones cabe destacar Schiften zur Theologie (traducción española: Escritos de teología) en nueve volúmenes en edición alemana, y Sendung und Gnade (Naturaleza y gracia), Innsbruk, 1961. También Hörer des Wortes (Oyente de la palabra), Munich, 1963. Además Grundkurs des Glaubens (Curso fundamental de la fe) en donde Rahner presenta lo más esencial del mensaje cristiano como una respuesta unitaria a la pregunta única cuyo contenido es el hombre mismo (Friburgo de Brisgovia, 1977). Y otras obras como diversos artículos. Fue miembro de dirección de la revista Concilium.
5. Influencias de la filosofía existencial
de Heidegger en Karl Rahner
La filosofía de Heidegger influyó en la teología de Karl Rahner.[81] No considerar la filosofía de éste sería correr riesgos de una mala interpretación de Rahner. En el lenguaje de Rahner hay expresiones similares a las del filósofo. Por eso, a veces es difícil tener libre acceso a su pensamiento. Sin embargo como dice Vorgrimler “en la edad madura, este lenguaje, se hizo más sencillo, más distendido”.[82]
Las influencias filosóficas sobre Rahner no se limitan a Heidegger, se dan en varios niveles y desde distintas corrientes, escuelas y pensadores. Entre los que más se destacan, a la hora de pronunciarse en su lenguaje teológico, sobresalen: Kant, Maréchal y sobre todo Heidegger. Influye también sobre su pensamiento el Jesuita francés Pierre Rousselot (1878-1915). Veamos algunas de estas influencias.
5.1. E. Kant y Maréchal
1. Kant (1724-1804) contribuye al gran viraje decisivo antropológico o viraje hacia el sujeto en la historia de las ideas. Kant se interroga sobre las “condiciones de posibilidad” que deben darse en el sujeto cognoscente para que el hombre pueda conocer y juzgar en general, sobre todo cuando un conocimiento o juicio contiene algo más que lo simplemente percibido por los sentidos. Para Kant, el conocimiento del hombre se “compone” tanto de la percepción pasiva de un objeto como de una intervención activa del sujeto que conoce. Cada vez que el hombre conoce algo no se limita a conocer la “realidad pura” (“cosa en si”), sino que en su conocimiento y juicio va también incluido un factor subjetivo. Ahora, este factor no es producto de conocimientos, experiencias o percepciones; es algo que está ya en el hombre desde siempre, que constituye un a priori del conocimiento humano: todo lo que el hombre percibe, lo relaciona automáticamente con ciertas “categorías”, con determinadas estructuras previas de su facultad cognoscitiva. Sólo así son posibles el conocimiento y los juicios (“juicios sintéticos a priori”). En este contexto introduce Kant la palabra “Trascendental”: como todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos como de nuestra manera de conocer tales objetos, en cuanto que esa manera debe ser posible a priori.
En Kant el a priori del conocimiento humano es igual en todos los hombres. Únicamente así es explicable que todos los hombres consideran concretas, por ejemplo, las matemáticas y la física o las ciencias empíricas. Si las estructuras subjetivas a priori del conocimiento fueran diversas en cada uno de nosotros, aquel hecho sería inexplicable. Así, lo trascendental es concebido por Kant “horizontalmente”: como algo necesario; inevitable y apriorístico, que se da por igual en todos los hombres.[83]
En el caso de Rahner “a priori es todo aquello que el hombre no aprehende del mundo concreto con que se relaciona, sino aquello que le precede o que es anterior a esta relación –pero no en sentido cronológico-. Es lo no adquirido sólo ni a partir de la experiencia; aunque conocido en la experiencia por la reflexión sobre la misma; de aquí que la intrínseca unidad entre el a priori y el a posteriori es tal que no se va a entender uno sin el otro. Esa unidad la entiende Rahner, no como “la adquirida a partir de la experiencia”. Para él, el hombre va a actuar siempre en su contexto experiencial (pensamiento, vivencias, actos) que es lo que llama “categorial”. Esto también lo extiende a las acciones pasadas, sentimientos, e incluso lo llega a aplicar a conceptos mentales, pues dirá que éstos de alguna manera son producto de la experiencia.
El trascendental de Rahner posee una concepción “horizontal” –propia de Kant-, y a la vez lo trascendental posee la dirección “vertical” (por influencia de Maréchal. De ese modo con Rahner existe la afirmación de la posibilidad de un conocimiento (metafísico de Dios), alejándose así de cualquier agnosticismo kantiano.[84]
Por otra parte Rahner se ajusta a las tesis de Kant, en donde con frecuencia se vuelve al sujeto, hacia “las condiciones de posibilidad” del conocimiento, la libertad y otras “experiencias” humanas. De ese modo para que el hombre pueda conocer esto o aquello, Karl Rahner, se abre paso al planteamiento antropológico del pensamiento. De ese modo el hombre, como sujeto trascendental, es interrogado acerca de sus condiciones históricas y de las estructuras inamovibles sin las cuales no sería posible comprenderse en una realización espiritual.
Por tanto, Rahner toma de Kant el tema de las condiciones de posibilidad. Según Rahner en un planteamiento trascendental, en cualquier orden de cosas, se da siempre que uno pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento de un objeto determinado en el propio sujeto cognoscente, porque tal conocimiento es posible y necesario. El conocimiento pone en juego tanto lo que se conoce como a quien conoce. El condicionamiento recíproco y la relación de dependencia mutua entre el sujeto que conoce y el objeto conocido, a la vez como conocido y cognoscible, constituyen la materia de un planteamiento trascendental. De suyo, “la aprehensión del sujeto cognoscente es siempre un conocimiento de las estructuras metafísicas (trascendentales, en el sentido objetivo) del objeto mismo”.[85] Por consiguiente Rahner atribuye un significado “objetivo” a la palabra “trascendental”.
Por lo que trascendental se entiende en Rahner no sólo en cuanto
se refiere a las condiciones subjetivas de posibilidad del conocer. Rahner
insiste más en el “eje vertical”, la superación de toda experiencia categorial,
de todo lo empírico: Rahner considera posible una metafísica del conocimiento
y, por ende, la cognoscibilidad de Dios. La trascendentalidad del hombre
significa en Rahner la apertura del hombre hacia lo que él llama el “misterio”.
La trascendencia de la espiritualidad humana el “de dónde” (origen) del
hombre en su realización vital es en otros términos lo que primordialmente
posibilita al “ser del hombre”. El “de donde” y el “hacia donde” de la
existencia humana no se pueden, según Rahner, reducir al vacío, o a la nada, al
“no ser”. De ese modo la trascendencia (uno más entre los nombres
originarios de Dios) constituye una realidad, y el hombre es sujeto trascendental
sólo porque esa trascendencia existe.[86]
2. Maréchal (1878-1944), jesuita Belga,
fue quien le proporcionó a Rahner la primera visión auténticamente filosófica
de la realidad.[87] Rahner se
considera su discípulo.[88]
Maréchal había confrontado el tomismo con la filosofía de Kant e intentado utilizar
el método trascendental kantiano para darle vitalidad a la teoría del
conocimiento tomista. Les prestó también atención a los problemas y
experiencias místicas, en las que incluía temas como el modo de entender al
“hombre moderno” ante Dios, cosa que estimuló el pensamiento de Rahner.[89]
Karl Rahner lee a Santo Tomás de Aquino a la luz de Maréchal.[90] Así la metafísica del conocimiento humano, que viene a ser la reflexión en torno a la trascendentalidad del hombre y de su “potencia obediencial”, desde donde descubre la raíz profunda y el significado religioso de la insatisfacción radical del hombre eternamente dirigido hacia el infinito. En esta experiencia Rahner descubre que Dios es el telón de fondo de la realización del hombre, y todo hombre tiene alguna experiencia de esta realidad misteriosa que lo rodea, penetra y atrae. Para Rahner la ordenación del hombre a Dios le es dada y a la vez –aunque implícita y trascendental a priori- lo convierte en la realidad que él se experimenta y que, en definitiva, sólo culpablemente puede reprimir porque, aún a pesar de ello, es afirmado en todos los actos de su existencia espiritual, aunque como a priori trascendental implícito.[91]
5.2. Martín Heidegger
Con las nuevas concepciones antropológicas e históricas, Heidegger le da a Rahner la posibilidad de entender toda la realidad a partir del hombre mismo, es decir, desde la perspectiva existencial.[92]
Rahner parte de la noción de existencial en Heidegger y de la verdad de la fe de la voluntad salvífica universal de Dios. Sostiene en el hombre histórico la realidad de un nuevo existencial, el existencial sobrenatural.[93] Es decir que la voluntad de Dios de salvar a todos, que viene a objetivarse y se hace determinación real del hombre histórico.
La terminología de Heidegger en Karl Rahner es muy frecuente. Le sirve de base para todo el simbolismo, el modo de hablar respecto al hombre con aquel ser-para-la-muerte, y toda una estructura de pensamiento de tinte existencial.[94]
Si Rahner no es Kantiano, tampoco es heideggeriano, ya que en el punto decisivo Rahner se separa de Heidegger, pues encuentra que la explicación de la trascendencia humana como “trascendencia de la nada” es inaceptable. Aquí Heidegger se aproxima al ateísmo y a una perspectiva de nihilismo existencial que cierra las puertas a cualquier apelación a Dios. “La realidad existencial está, para él, inexorablemente cerrada en la finitud y temporalidad intramundana del ser”.[95]
Para Heidegger el hombre constituye el lugar, el “ahí” en el que el ser se patentiza. Este ser es trascendente a los entes, y a la vez es inherente a ellos, sólo es desvelado en el pensar existencial del hombre.[96] Rahner por su parte acude al “esse absolutum” de Santo Tomás y dice que esta experiencia trascendental del ser absoluto de Dios es ya una experiencia mística. Que si bien parte del “conocimiento finito” que acontece en el mundo de la experiencia, porque el espíritu humano está vuelto siempre hacia lo que se manifiesta bajo formas sensibles (conversio ad phantasma), parte de la naturaleza de la pregunta humana: lo primero en el hombre es el espíritu, porque este espíritu es conocimiento y conciencia, pero no separado de la materia.
Aquí es donde entra en juego el programa teológico de Rahner –en seguimiento de Tomás- en diálogo con Kant, y con Heidegger, pero sirviéndose de san Ignacio[97] pues, su profundización en la trascendencia humana está originada a partir de la experiencia mística de Deus semper maior presentada en los ejercicios espirituales de san Ignacio.[98] El pensamiento de Karl Rahner deriva más de su pensamiento religioso, que después busca aclarar filosóficamente, hasta llegar a los problemas teológicos, en clara coherencia con su método de pensamiento.
La diferencia entre Rahner y Heidegger es el significado del ser. La influencia de Heidegger en Rahner se da en el campo de la metodología y en algunos contenidos metodológicos (por ejemplo el hombre como el lugar de la develación del ser) que ciertamente pueden permitir un paralelismo entre ambos pensadores, pero sin llegar a identificarlos.
Para Rahner el “ser del pensamiento humano” está anclado por el “ser” y es movilizado por él. Contrariamente a lo que vemos en Heidegger, en donde más que captación del ser por el pensamiento humano, el pensamiento humano es captado por el ser.[99] El ser para Rahner es “fundamento”, en el que tienen fundamento todo conocer y todo ser conocido. Y el preguntar es lo propio del pensamiento humano que se afecta a sí mismo y a toda la realidad, porque el hombre está desde siempre en el ser; justamente para poder preguntarse sobre él. El ser, que es cuestionado, es en toda su cuestionabilidad siempre un ser sabido. El ser es el “de dónde” y el “hacia dónde”, el comienzo y el final de todo preguntar.
Así se comprende que en la metafísica rahneriana “no se descubre algo que hasta el momento se desconocía”,[100] más bien ocurre en ella la “articulación” reflexiva de los datos estructurales básicos que posibilitan el mismo pensar o preguntar, inherente al ser del hombre. De un modo un tanto análogo en Heidegger, el pensar verdadero comienza y termina en una pregunta que no acaba nunca, que nace del asombro del pensar mismo, que llena de misterio y hace que los seres vivan.
Rahnerianamente hablando “el hombre es el ser que trasciende, por cuanto todo su conocimiento y su acción cognoscitiva están fundadas en una anticipación[101] del ser en general, en un saber no temático, pero ineludible acerca de la infinidad de la realidad”.[102] Es una anticipación infinita. Esto tiene que ver con las experiencias trascendentales[103] del hombre, en donde la estructura apriorística del conocer, querer y actuar es condición de posibilidad del conocimiento. El conocer se realiza sobre el fondo de un conocer aparentemente infinito de conocimiento posible, y sólo así un conocimiento determinado llega a ser diferenciable en su individualidad; sólo así sabemos que “conocer tal cosa” no significa “conocerlo todo”.[104] Lo cual se da porque el hombre al experimentarse como trascendente se funda en el ser en general.[105]
Donde quiera que el hombre se experimente como pregunta, como el inquietado por esa irradiación del ser, como el expuesto a lo inefable, no puede entenderse como sujeto en el sentido de sujeto absoluto, sino solamente en el sentido de recepción del ser, y en definitiva, de la gracia. “El hombre es ser al que va inherente esa trascendencia, está confrontado también consigo mismo, tiene en sus propias manos la responsabilidad de sí mismo y así es persona y sujeto”.[106]
6.
Conclusión
Son las crisis del
hombre –o el hombre en crisis- las que empujan el pensamiento humano hacia un
sentido. El pensamiento humano nunca tiene un sentido en sí mismo, sino que
parte del hombre para dirigirse al hombre. En la filosofía existencial se
evidencia a un hombre ansioso de “hallarse” en su existencia, está harto del
vacío y de abstracciones de sí mismo.
Con la filosofía existencial se llega a tocar un extremo, como denota la tensión individuo–universalidad, ser concreto (la existencia de cada hombre)–ser puro, abstracto. El existencialismo se presenta en este estado de cosas, como un preguntar por el ser, en una dimensión hondamente “ontológica”, aunque truncada y parcial. Aquí la pregunta por el ser cede sus derechos a un mero interrogar en donde el ser que cuestiona y aquello por lo que se cuestiona coinciden. Ese punto de encuentro es para el existencialimo nuestra propia individualidad. Con lo que se insinúa una reducción de la persona humana al mero existir, al factum de su individualidad abierta al mundo y colegiada en el conjunto de las restantes individualidades.
Para Heidegger la
desvelación del ser no depende del hombre sino del ser mismo. Y el ser mismo no
es un “Dios”. Posiblemente señale en dirección a Dios y éste, a la larga, se
haga evidente al pensamiento verdadero. Filosóficamente, para Heidegger, es
este un interrogante abierto.
Sin duda, en el
pensamiento de Heidegger acerca del ser hay características que muestran
coincidencias (una cierta analogía, si se quiere) con el pensamiento cristiano
tal cual lo muestra la revelación. En ambos casos no es el hombre quien
encuentra la respuesta sino que la respuesta llega del otro lado del ser,
mediante un desocultamiento -en el caso de Heidegger-, y del lado de Dios, por
medio de la revelación. En ninguno de estos casos, el hombre encuentra el
camino hacia el nihilismo o el ateísmo, un giro, o una conversión. Se trata de
una actitud de recepción, de humildad y de agradecimiento. Frente a una dádiva
otorgada, una “salvación” otorgada.
Heidegger separa entre sí la filosofía y la teología. Evidentemente, su propósito no ha sido jamás que los teólogos fundaran sus sistemas en su propio sistema, en lugar de fundarlo en filósofos anteriores. En Heidegger no hay lugar para un sistema, mucho menos teológico. Lo cual no significa que su pensamiento carezca de importancia para la teología. Si el teólogo se deja llevar a través del pensamiento de Heidegger hacia la única y verdadera pregunta que el hombre se plantea justamente como hombre (esto es hacia aquello que lo hace hombre, hombre pensante), esto significa una verdadera liberación para su pensamiento. Además, como hombre que piensa auténticamente, recibirá una visión nueva del sentido de la revelación y de la fe y de la naturaleza absolutamente propia del pensamiento religioso. Heidegger no se ocupa de esto porque no es teólogo sino filósofo. Pero para el teólogo, el conocimiento del pensamiento de Heidegger podría tener, sin duda, realmente este sentido.
Heidegger habla del
ser como ausencia y del ser como presencia. Entonces el ser no es sólo un
darse, un acontecer, sino que es también un necesario darse. Él es revelación y
como tal se da en el ámbito de existencia como verdad ontológica que implica la
duplicidad de los momentos desvelarse-esconderse, mientras que a nivel
histórico se da como historicidad que se precisa como historia-destino. Estos
dos aspectos del ser como revelación ponen en evidencia un mismo principio, o
sea, el del darse del ser que, en cuanto tal representa la dimensión de lo
sagrado. Aquí es donde este pensamiento se abre a una posibilidad, a la
consideración teológica. Así la teología resulta ser un momento necesario de la
historia del ser, aun cuando lógicamente éste tenga que quedarse por naturaleza
en una dimensión inauténtica que debe ser superada. Y esto porque Dios
pertenece a ese momento dialéctico de verdad ontológica, o sea, al de
esconderse, que debe ser superado por el de revelarse.
A Heidegger no le
preocupa el origen del hombre. Parte de su consideración como ya existente,
puesto en el mundo, sin preguntarse quién le ha puesto, ni por qué ni para qué
lo han puesto. Lo primero que apreciamos de nuestro ser es que encuentra, se
halla en una situación determinada, en medio de un mundo y de otros seres. De
lo cual, decimos: que “se
manifiesta el puro qué-es, pero quedan en la oscuridad el de dónde y el hacia dónde”.
Sólo nos es dado el ser como abierto
a los otros entes y a los co-existentes. El pensamiento rahneriano pretende
llevar esta preocupación más lejos aun. Como Heidegger, Rahner, parte de un
presupuesto antropológico, sólo que él escudriña sus límites, así, no sólo
parte del existente en cuanto tal, como lo hace Heidegger, sino en cuanto un
origen y un destino; su antropología despega, ciertamente, desde abajo, comprende
al hombre con una finalidad u orientación o destino claro.
Todo este enfoque
filosófico ontológico-antropológico es sin lugar a dudas un gran telón de fondo
de la tesis “existencial sobrenatural” de Karl Rahner. Por supuesto que con
esto no hemos agotado la amplia reflexión al respecto, pero sí hemos sugerido
los atisbos que consideramos predominantes para el análisis rahneriano que aquí
nos hemos propuesto.
Capítulo II
EL
EXISTENCIAL-SOBRENATURAL
DE
KARL RAHNER
Uno de los grandes legados de la teología de Karl Rahner es la teoría del existencial sobrenatural. Con esta teoría, que aquí presentamos, no sólo alcanzamos una comprensión más amplia del hombre (ese hombre que añora algo mayor y que por eso se siente capacitado para experimentar existencialmente “eso” mayor), sino que se nos abre un nuevo horizonte de reflexión teológica. En este capítulo segundo exponemos el pensamiento de Karl Rahner, principalmente el tema del “existencial sobrenatural”.
Para dar fiel cumplimiento a nuestro propósito seguimos tres pasos: en primer lugar señalamos los puntos clave o de partida para comprender existencial sobrenatural; en segundo lugar desarrollamos el existencial sobrenatural propiamente dicho; y en tercer lugar, presentamos una breve noción acerca del cristocentrismo del existencial sobrenatural.
1. Puntos de partida para del
existencial-sobrenatural de Karl Rahner
Hasta
aquí hemos relucido a Rahner como teólogo-filósofo, influido y de pensamiento
propio; perspectiva necesaria para entender el cometido de su pensar. Ahora, en
este último punto, como de partida para comprender el existencial sobrenatural,
nos concentraremos en tres aspectos: el hombre en la teología de Karl Rahner;
el método antropológico trascendental de Rahner, propiamente dicho; y el
problema del sobrenatural.
1.1. El hombre en la teología de Karl Rahner
El hombre, ser trascendente, es el ente abocado a Dios (la trascendencia). Por lo cual al hombre sólo lo podemos entender a partir de la realidad de Dios.[107] Y a su vez, la realidad de Dios se comprende, o se hace accesible, únicamente desde el hombre, pues el hombre es el único ente que se cuestiona sobre su propia realidad, sobre sus mismos orígenes y sus fundamentos. El hombre es en sí una pregunta constante que está siempre referida a Dios, puesto que Dios sólo puede ser captado como el horizonte absoluto de la trascendentalidad del hombre. Cuando Rahner se pregunta ¿qué es el hombre? responde: “pienso que el hombre es la pregunta sin respuesta”.[108] Y esto por el cúmulo de experiencias que le permiten saber algo de sí mismo.
De donde se desprende que la misión del cristianismo consiste en presentar al hombre como la esencia que se halla en camino hacia el futuro absoluto (nombre de Dios), hacia un futuro que no se puede planificar ni fabricar, sino que brota de sí mismo y lo completa todo.
Lo que permite pensar que el “es” del hombre viene dado desde el “sí mismo” y del “tú mismo” de Dios. De modo que el hombre es “algo más que la simple suma de elementos y procesos químicos”,[109] ya que la vida humana roza las fronteras del misterio incomprensible, más aún, que comienza a fluir incesantemente hacia el interior de ese misterio. Desde el núcleo auténtico del hombre como “desiderium naturale visionis batificae” (concepción tradicional tomista) se ha comprendido cada vez más que su ordenación a Dios no es sólo algo dado “también”. Una ordenación del hombre a Dios lo convierte en la realidad como la que él mismo se experimenta, siendo él la realidad que afirma en todos los actos de su existencia espiritual.[110] Se llega así a entender al hombre como “apertura” en cuanto que no hay nada que lo llene por completo. El hombre siempre se sabe abierto a una mayor plenitud, a nuevas realizaciones. Así, “apertura” se dice del hombre que por naturaleza y gracia está esencialmente obligado a mantenerse abierto a un porvenir siempre mayor, y que por tanto pertenece a la definición de su esencia.
La teología de Rahner es necesariamente antropológica porque parte de la historia.[111] Concibe al hombre como un ser de absoluta trascendencia hacia Dios.[112] Rahner está convencido de que la teología dogmática deber ser una antropología teológica y que tal viraje antropocéntrico es tan necesario como fructífero. Se trata de plantearse la cuestión del hombre. Así, al decir que el Verbo de Dios se ha hecho hombre, nos fijamos, fundamentalmente en que se ha hecho “hombre”. Por eso la originalidad y tarea propia de la teología como ciencia reside en mantener abierto el interrogante sobre el hombre. “En esto se distingue la teología de otras ciencias”.[113]
Si la teología de Rahner parte del hombre en cuanto orientado a Dios es una teología ascendente. Lo cual no significa, obviamente, deducir la revelación desde el hombre, sino reflexionar sobre las condiciones del hombre que posibilitan la revelación. Pues por razón de su trascendencia, el hombre es el ente que siempre está excéntricamente abocado a Dios. El hombre es la posible alteridad con Dios (considerado cristológicamente y antropológicamente como en dos perspectivas formales de una misma realidad). Con lo que Rahner sostiene que “ninguna teología puede afirmar nada acerca de Dios sin decir ya en eso mismo siempre algo acerca del hombre, y viceversa”.[114]
1.2. El método antropológico trascendental de Karl Rahner[115]
De lo antes dicho, extraemos las bases del método antropológico trascendental de Karl Rahner. Este método es tomado por Rahner de la filosofía.[116]
a) Una de las características del método de Rahner es el enfoque antropológico de la teología. Tiene en cuenta que el mundo categorial es histórico y que al someterse a condicionamientos históricos se está transformando continuamente. Rahner siempre dirige la pregunta teológica a partir del hombre y hace de ella un punto de partida de su pensamiento.
b) La “antropología trascendental” de Rahner parte del hombre -de las estructuras apriori- y luego hace el enfoque teológico de ese pensamiento.
Decir que el hombre mismo (perspectiva subjetiva) es el punto de partida de la antropología trascendental, en cuanto es y será un misterio y por el hecho de estar siempre referido a Dios, no implica que no se pueda decir algo sobre el hombre; por eso se presuponen en él las estructuras llamadas a priori.
La estructura del sujeto es apriorística, o sea que ella constituye la ley previa de sí cómo algo que puede mostrarse al sujeto cognoscente. Por ejemplo, los oídos significan una ley apriorística, la cual determina que a los oídos sólo pueden anunciarse tonos. Estos escogen como suyo –del mundo que penetra- aquello que es posibilitado según sus propias leyes.
Centramos así la mirada en la totalidad del conocimiento espiritual del hombre, en el cual se da realmente la autoposesión sabedora, subjetiva, la reditio completa, el retorno completo del sujeto sobre sí mismo, como dice Tomás de Aquino. “Las estructuras apriorísticas de esta posesión de sí mismo” son el sujeto humano de modo fundamental y de suyo la pura apertura para todo en absoluto, para el ser en general.[117] Así un sujeto se conoce a sí mismo como finito, rebasa su finitud, y se sitúa ante un horizonte juntamente dado –subjetivo, pero no temático- de posibles sujetos con una amplitud infinita.[118] Quedamos todos enterados, pues, que las estructuras a priori son una característica del método antropológico trascendental de Rahner.
c) La finalidad de este método antropológico trascendental es tratar de poner en claro que el saber y el conocimiento, las experiencias y el actuar del hombre, no serían posibles si únicamente poseyéramos las experiencias de nuestra existencia de cada día. Hay en el hombre algo más, un “a priori”, que le permite antes que otra cosa, experimentarse a sí mismo.
Con este método, Rahner, se propone descubrir este a priori, explicarlo, mostrar que existe y su necesidad, para responder a la auténtica naturaleza y procedencia del hombre mismo. No es un método que permita responder a todo, es más bien una manera de interrogar que orienta hacia una meta. Con el método se pregunta por la “condición de posibilidad” del conocer y el del actuar humano. No lleva directamente a un enunciado de contenidos, pues jamás se llaga a reflejar del todo la constitución apriorística y trascendental del hombre, siendo lo de más valor el dato y la experiencia original.
e) Por último, el objetivo último de este método es profundizar en el estudio de las experiencias trascendentales, que esencialmente no son nuevas para el hombre, sino que existen ya a priori. Lo más importante es pasar de un saber conceptual, implícito, atemático e irreflejo del hombre, a un saber conceptual, explícito, decible y reflejo. Sería erróneo imaginar en este contexto, la trascendentalidad del hombre como algo concreto, tangible y expresable exactamente, pues en él coinciden estas experiencias trascendentales con la misma experiencia de Dios.[119]
1.3. La problemática del sobrenatural
1.3.1 Visión histórica[120]
La problemática del sobrenatural es una cuestión que tiene su origen en el acierto teológico de que todo hombre es criatura hecha a “imagen y semejanza” de Dios. Esto conduce al hombre a definirse en dependencia con Dios, y a saberse ordenado a la comunión con él, pues Dios lo subordina de modo insoslayable; por lo cual se experimenta con “un algo” más allá de su propia naturaleza humana. El asunto es que estas dimensiones que superan su condición de criatura no le son “exteriores” o ajenas, a su condición de “ser hombre”, ni llegan a un ser ya perfectamente constituido. He aquí la cuestión.
La cuestión de la
relación entre natural y sobrenatural se plantea con la gran escolástica,
cuando los teólogos reflexionan sobre el concepto de naturaleza. Sin
embargo, este asunto ya había sido considerado, especialmente en las sagradas
escrituras. Así al hombre previamente creado Dios le hace participante de la
vida divina, y el pueblo de Israel siempre tuvo conciencia de la gratuidad de
su elección. En el Nuevo Testamento el acontecimiento salvador de Cristo
aparece claramente como una gracia que no se deduce de la existencia previa del
hombre y del mundo. Parecidos datos encontramos en los Padres, especialmente en
Gregorio de Nisa, para los cuales la divinización es el destino propio del hombre,
pero ésta ha sido hecha posible porque el Hijo ha asumido la naturaleza humana.
Con santo Tomás de
Aquino el término sobrenatural adquiere un significado preciso, de
modo que no lo utilizará sólo para indicar el ámbito divino, puesto que el
punto de referencia se concreta ahora en aquello que en el hombre es natural,
o sea en lo que le es debido como criatura, siendo sobrenatural lo que le
supera. Es cierto que los dones naturales son gratuitos, pero su carencia sería
una verdadera privación; por eso, si Dios se decide a crear al hombre, debe
darle esas perfecciones humanas, teniendo en cuenta que se trata de exigencia ontológica
y no jurídica. Santo Tomás se preocupó de salvaguardar la trascendencia
del orden sobrenatural como algo que supera la naturaleza humana, pero al mismo
tiempo habla de una capacidad natural
que el hombre tiene para la visión beatífica de Dios. Según Santo Tomás, hay un solo fin último y este fin último es
la felicidad, que consiste en Dios: el bien perfecto, lo que calma totalmente
el apetito; de otro modo no sería la felicidad, si quedara algo por apetecer.
Por eso sólo Dios puede llenar la voluntad del hombre. Así, pues para el doctor
Angélico el hombre es capaz de Dios, puesto que puede aprehender el bien
universal y perfecto y su voluntad puede apetecer. Sin embargo la visión de
Dios se consigue sólo como don de Dios; aun cuando esta visión de Dios, a la
que aspira todo ser humano, es una inclinación inscrita en su naturaleza.
Existe por tanto, en el hombre un apetito innato de ver a Dios, pero a
la vez la realización de este deseo no depende de las solas fuerzas de la
naturaleza del hombre.
Fue Dionisio Ryckel
quien cuestiona a santo Tomás, con ello la relación natural-sobrenatural da un
giro, cuando rechaza el apetito innato de ver a Dios, porque –según él-:
a) no puede darse tal apetito natural a no ser de aquello que está al alcance
de las fuerzas naturales; b) tal deseo innato no tiene sentido, pues o bien la
visión de Dios sería natural, debida, o de otro modo tal petito sería inútil;
c) además se podría conocer por la razón, sin la revelación sobrenatural, que
el hombre puede alcanzar la visión de Dios. A partir de esta teología se
empieza a distinguir de modo explícito entre lo que Dios ha hecho y lo que podría
haber hecho, trabajando con una noción abstracta de hombre, pues la referencia
a establecer una comunión con Dios desaparece de su noción, imponiéndose la
visión del hombre creado en una naturaleza pura.
El cardenal Cayetano
es un claro ejemplo de esta visión. El hombre sólo puede apetecer naturalmente
–dice- aquello que le es connatural, luego no puede existir el deseo natural
–apetito innato- de ver a Dios, del que hablaba santo Tomás. Si existiera un
tal deseo, Dios estaría obligado a facilitarle los medios para realizarlo, pues
de otro modo Dios sería injusto. Pero en ese caso la gracia no sería gratuita,
sino obligación de Dios y derecho del hombre. Por tanto, éste aspira naturalmente
sólo a un fin natural y Dios podría haberlo creado sin destinarlo a la visión.
Con lo cual da fortaleza al concepto de naturaleza pura –al principio como pura
hipótesis- que se convierte poco a poco en punto de partida y obligada a
determinar el concepto abstracto de naturaleza humana, definiendo al hombre
simplemente como animal racional, a cuya naturaleza le corresponden constitutivamente
unos elementos, que le hacen ser lo que es. De ello derivan unas consecuencias,
unos ciertos logros que el hombre con sus propias fuerzas puede alcanzar, y por
eso pertenecen al hombre constitutivamente. Esta naturaleza así constituida,
necesita unos presupuestos para conseguir los fines que le corresponden, y que
pertenecen al hombre exigitivamente. Con esta nueva visión salvaguarda la
gratuidad absoluta del sobrenatural, disolviendo la paradoja del deseo natural
de ver a Dios. Sin embargo es a costa de una noción abstracta del hombre;
además la gracia aparece como extrínseca al hombre.
La teología católica ha experimentado la deficiencia de ideas que habían dominado por muchos siglos y que no daban plena claridad al asunto. La reacción principal se dirigió contra el extrinsecismo que había reducido lo sobrenatural a una especie de plano superior sin relación directa con la vida. Al mismo tiempo se da el redescubrimiento de la doctrina de santo Tomás de Aquino respecto al deseo natural de ver a Dios. Y como el paso del deseo a la exigencia es sutil, tuvo que haber una intervención de Pío XII en la encíclica Humani Generis del año 1950. Antes y después de este momento, de la intervención magisterial, la cuestión fue muy ampliamente debatida entre los principales teólogos de aquel momento.[121]
No tratamos aquí la problemática total sobre la relación natural-sobrenatural-gracia. No es nuestro fin, ni histórica ni sistemáticamente. Vamos a presentar unas pocas reflexiones fundamentales, sin intención siquiera de tocar todo lo importante. Presentamos algunas críticas que la nouvelle théologie ha hecho a la doctrina escolástica sobre el asunto del sobrenatural. Su expresión máxima es el reproche del extrinsecismo.[122] Presentamos en seguida unas pistas de orientación de aquel debate. Seguimos de cerca únicamente las ideas en boga cercanas a Rahner y que, a nuestro parecer, van apuntado a la tesis del existencial sobrenatural, que es nuestro cometido.
1.3.2.
Teoría de Maréchal
Maréchal concibe al hombre en cuanto
espíritu (en su “naturaleza”) como “deseo de un fin condicional cuyo cumplimiento
depende de una condición extrínseca e indebida”(es decir, del don de la
gracia).[123] El hombre
queda concebido en el núcleo auténtico de su esencia como “desiderium naturale visionis beatificae”. Este apetito sigue siendo
condicionado en sí y por eso no suprime la libertad de la vocación efectiva a la
visión inmediata de Dios por la gracia. Pero es una exigencia del absoluto dada
como fundamento de todo acto espiritual (lo cual no implica que esté dada
explícita y conceptualmente), esta exigencia es la condición a priori de todo conocimiento afirmativo
del objeto finito.[124]
Maréchal supone en la “naturaleza pura”[125]
una apertura positiva al sobrenatural. En esta apertura, el sobrenatural se
presenta como algo apetecible y bueno, obligatorio a quienes es presentado
(llama a esta apertura “apetito”, “deseo”, “tendencia”). La naturaleza tiende
al sobrenatural como a un don que “depende” de una nueva iniciativa del amor
divino. De donde se concluye la posibilidad de la visión beatífica. En lo
natural como tal hay, pues, una tendencia hacia lo absoluto, que es condición a priori de todo conocimiento afirmativo
del objeto finito, quedando a salvo el carácter libre y gratuito del sobrenatural.
En estos términos es posible el estado de “naturaleza pura”. El destino al
sobrenatural no es constitutivo del
hombre, sino algo sobreañadido. Así
la visión de Dios es apenas para el espíritu humano el término capaz de calmar
su “deseo”.
1.3.3. Blondel
Maurice Blondel (1861-1949) reconoce el hecho de un deseo condicionado cuando describe la existencia del “estado transnatural”. Afirma que el hombre actual, aun privado de la gracia, o en pecado, se encuentra interiormente ordenado a la visión beatífica. Pues hay en él una ordenación interior permanente al fin último sobrenatural.
El punto de partida de Blondel es el mismo de donde parten Rahner, De Lubac y Melévez para explicar con objetividad el sobrenatural: naturaleza histórica y concreta del hombre. Pero para Blondel lo que pone en juego la dialéctica de la acción no es el fin último del hombre, la visión beatífica, sino el deber que se le impone al hombre de querer lo que Dios quiere, lo cual implica una ascética concreta. Se centran de ese modo en la vida presente, no en la vida futura de la bienaventuranza.
1.3.4. P. E. Brisbois
Brisbois da filo a lo que Rahner perfeccionará más tarde.[126] Allá por los años 30 este autor escribía diciendo que el hombre ha sido llamado a su destino sobrenatural y por eso es necesario que su naturaleza y voluntad hayan sido finalizados a este fin último. Brisbois considera el deseo de la visión de Dios dado naturalmente en la voluntad humana como independiente de la vocación del hombre a su destino sobrenatural. Por lo demás estas mismas notas son atribuidas por Rahner al existencial sobrenatural. Además su pensamiento fue resumido por Karl Rahner, De Lubac, el anónimo D, como “el fin de un ser determina la estructura interna de ese ser”.
Por tanto, es necesario que haya habido en la naturaleza una disposición subjetiva, una nueva exigencia anterior a todo ejercicio deliberado de la voluntad a la fe y la gracia santificante. Y que finalice la naturaleza a su destino sobrenatural sin tomar la forma de un deseo necesario (este deseo es universal como la vocación divina a la salvación y su voluntad salvífica, y es un don gratuito que ordena al hombre hacia su fin sobrenatural), indeliberado, del bien último absoluto. Esto es lo que Rahner llama Existencial sobrenatural.
1.3.5. Henri de Lubac
Henri de Lubac (1896-1991) admite que el hombre, siendo de naturaleza espiritual, es deseo de Dios y ha sido creado para realizar ese deseo plenamente. Es un deseo esencial, necesario y absoluto, y se le impone, sépalo o no el hombre, de modo incondicionado. De ahí que Dios no pudo crear al hombre sin ese apetito. Admite también que ese deseo no entraña una exigencia: el espíritu no desea a Dios como el animal a su presa, sino lo desea como un don: exigencia de desearlo, no de poseerlo. Y Dios es libre de darlo y el hombre de recibirlo, pero el hombre es capaz de asumirlo por esa exigencia en él.
Respecto a la naturaleza pura, Lubac señala que el hombre está apto para entrar en comunión con Dios en la libertad del espíritu y en la gratuidad del amor. La gratuidad del sobrenatural se explica no sólo a partir de un estado hipotético de la naturaleza humana, sino también y sobre todo en relación con una“naturaleza histórica” creada para ver a Dios. Pero el hombre no puede descubrir en sí mismo por sus propias fuerzas, de manera inequívoca, la existencia de este deseo y el hecho de que efectivamente Dios está dispuesto a satisfacerlo. Para ello el hombre necesita de la revelación divina, y la necesita porque el hombre es un misterio para sí mismo y porque el fin sobrenatural supera en toda hipótesis las posibilidades del hombre.
En Resumen. Lubac rechaza la teoría de la naturaleza pura. Para él, el deseo innato de Dios pertenece a todos los hombres de esta humanidad histórica y, por tanto, Dios no es un añadido superfluo del que la humanidad pudiera prescindir, sino la razón última del dinamismo humano. Para Rahner ese deseo humano es el fruto del don de Dios hecho al hombre en forma de promesa y que marca la existencia de toda nuestra humanidad (existencial sobrenatural). En Lubac por su parte ese deseo no es un existencial sobrenatural, sino que pertenece a la esencia misma de toda posible criatura intelectual: Dios no puede crear ningún tipo de seres intelectuales sin que éstos apetezcan la intimidad con Dios. Al parecer esto es lo que condenó la Humani generis del Papa Pío XII.[127]
1.3.6. Anónimo D
Seguimos las ideas plasmadas en un artículo anónimo llamado “Anónimo D”; [128] y las respuestas de éste a las cuestiones planteadas en torno al sobrenatural.
Para el Anónimo D el deseo absoluto del sobrenatural es constitutivo del ser humano,[129] por eso no deja de ser él mismo, de modo que lo humano no existe sin ese deseo efectivamente ofrecido. El destino de un ser a un fin determinado es algo eterno a ese ser; puesto que el fin último de todo ser determina la estructura interna del mismo.
El anónimo D al igual que Lubac niega la “naturaleza pura”. Dice que quienes la defienden piensan así: la idea de mi existencia posible es necesaria para poder pensar la libertad de mi creación. Del mismo modo es necesaria la idea de la “naturaleza pura” para poder pensar y explicar la gratuidad del sobrenatural.
En esta postura “el hombre de la naturaleza pura jamás ha existido”. Así, la gratuidad del sobrenatural se ha de explicar no en relación con este estado posible del hombre, sino en relación con su naturaleza concreta e histórica. Las propiedades que se atribuyen a esta naturaleza están tomadas de nuestra naturaleza histórica, por eso son notas que están en relación íntima con su finalización sobrenatural.
El Anónimo D, muy de la mano con Lubac, explica la gratuidad del sobrenatural sin recurrir a la “naturaleza pura”. Admite en el hombre histórico –descartando con esto la “naturaleza pura”-, incluso en el que está sin gracia, un deseo que le es propio o constitutivo y absoluto del sobrenatural y por ser absoluto éste es un deseo que tiende hacia un fin efectivamente decretado por Dios, el cual Dios no puede negar, pues faltaría a su fidelidad y a su sabiduría. Ahora, si Dios no puede negar ese fin sobrenatural, es que ese fin es debido a la criatura; por tanto es un derecho. Y prosigue afirmando que este derecho se concilia desde dos tentativas entre lo absoluto del deseo y la gratuidad de su fin.[130]
Pero es sólo a la luz de la revelación que aparece como deseo de ver a Dios en tanto absoluto y sólo por ella aparece también la infabilidad del don divino. “Sólo con la revelación podemos interpretar correctamente nuestras aspiraciones y descifrar el misterio del hombre.”[131] Afirma además que entre lo que somos por el don de la creación y lo que somos por el don increado hay tanto abismo como entre el ser y el no ser. Por el don de la creación tenemos una capacidad de conocimiento, de acción, que no debemos al don increado. Por último afirma que Dios no pudo orientar al hombre a otro fin distinto porque eso sería caer en antropomorfismo, poniendo a Dios en la perspectiva de la elección: elegir el natural o el sobrenatural. Si cambiara el fin del hombre simplemente el hombre dejaría de ser hombre. “Si el fin cambia, también cambia el ser finalizado. Y Dios no puede crear un ser sin darle lo que él es”.[132]
Rahner avala del Anónimo D, dos cosas. En primer lugar, avala la especulación natural sobrenatural que se basa en que Dios creo al hombre con un solo fin efectivo: la posesión de Dios mismo -decreto divino que permanece en él aún previsto el pecado-. El decreto divino de nuestra ordenación sobrenatural no puede concebirse como una realidad jurídica extrínseca al hombre. A ese decreto divino corresponde en nosotros una ordenación interior, de lo contrario podríamos rechazar tal decreto sin que en nuestro ser hubiese alguna anomalía interna. En segundo lugar, Avala al Anónimo D diciendo que el deseo del sobrenatural es un deseo absoluto: si la condición por parte de Dios está puesta, si su don está incondicionalmente ofrecido, el deseo o tendencia que suscita en nosotros es también incondicionado. Ese deseo y aspiración, esa atracción que el fin sobrenatural ejerce sobre nosotros, no los podemos conocer distintamente por un simple análisis de nuestros actos de conocimiento y de nuestras tendencias. Sólo por medio de la revelación podemos conocer esa atracción o tendencia como sobrenatural. La eficacia de este deseo en relación con su término sobrenatural comienza con la posesión de la gracia santificante. El deseo es permanente; sobrevive a la desaparición de la gracia.
Esta teoría hace valer dos consecuencias del pensamiento de Karl Rahner. Primero en la “naturaleza pura” (suponiendo que sea posible): el hombre no puede decir, en la reflexión sobre sí mismo, hasta dónde llega su naturaleza y qué cosa pertenece al sobrenatural; segundo el extrinsecismo es una teoría sin porvenir: según ella, el sobrenatural sólo entra efectivamente en el hombre con la gracia santificante, de manera que antes de recibir la gracia el hombre está encerrado en su propia naturaleza; el sobrenatural aparece como algo extraño que le viene a perturbar y como algo a lo que el hombre puede negarse.
1.3.7. La “Humani
generis” y el asunto del sobrenatural
Ante el peligro de que se negase la gratuidad del orden sobrenatural y sin hacer alusión directa a Lubac, la Humani generis, puso en guardia contra quienes sostenían que Dios no habría podido crear seres dotados de razón sin destinarlos a la visión beatífica.[133]
La vocación al fin último sobrenatural es un bien gratuito que no sería ligado necesariamente al don de la inteligencia. Ya no se trata sólo de los medios para llegar a la visión beatífica, sino de todo orden sobrenatural. Al hombre se le revela una doble contingencia de su naturaleza en relación con la existencia y la relación al fin sobrenatural. Un hombre en este estado puede pensar: “yo habría podido no existir” o “yo habría podido tener otro fin último” (natural o preternatural).[134] Hoy se habla de gratuidad del orden sobrenatural en su totalidad. Giro éste que lleva a entender la doctrina del “existencial sobrenatural” de Rahner. La “naturaleza pura” se entiende negativamente, como “resto” –así lo refiere Rahner-, lo cual indica que es muy necesario tener en cuenta la extensión y flexibilidad de ese concepto, sabiendo que es un concepto teológico que abre márgenes nuevos de reflexión y que de suyo no es dogma de fe: es concepto teológico y como tal se seguirá usando.
Aunque la teoría de la naturaleza pura no fue jamás definida por el magisterio eclesiástico, su posibilidad aparece como un supuesto teológico sin el cual no parece que se pueda explicar la gratuidad de nuestro fin sobrenatural, al menos de un modo plenamente idóneo. Eso mismo hace Rahner para explicar el sobrenatural y su teoría del existencial sobrenatural.
Ha sido necesario dar estos pasos previos sin los cuales difícilmente entenderíamos el marco global del pensamiento de Rahner, por un lado, y por otro no terminaríamos de entender el tema del “existencial sobrenatural”. Con el telón de fondo que ya hemos descrito, y como preludio a todo lo que ahora queremos decir, hagamos un breve recorrido. Partimos de la comprensión del existencialismo en cuanto elemento antropológico desde donde y en donde Heidegger esboza su pensamiento, para ver éste, en muchos de sus aportes, cómo influye en nuestro autor, no sólo en el ámbito de terminologías sino en cuanto al pensamiento antropológico mismo. Vimos también a grosso modo el método antropológico trascendental de Rahner, y el problema del sobrenatural. En ese panorama de cosas, Rahner propone el concepto del “el existencial sobrenatural”; dando a aquella vieja discusión, del sobrenatural, un viraje nuevo con elementos nuevos de comprensión.
2.1. Postura de Rahner sobre la
“naturaleza pura” y el extrinsecismo
El punto de partida de Rahner no es la “naturaleza pura” sino la situación actual del hombre en la gracia (naturaleza histórica);[135] esta situación condiciona cualquier pregunta que el hombre haga sobre sí mismo, y por tanto hace posible que podamos determinar lo que sería la “naturaleza” del hombre, aunque nunca se llegue a una determinación final. La reflexión de Rahner parte de los asuntos que siguen:
Todo lo que el hombre de por sí –sin la revelación- sabe sobre sí mismo y experimenta en su ser pertenece a la “naturaleza”.[136] Se supone, por tanto, que la esencia del hombre, experimentada -de hecho- concretamente, se identifica adecuadamente con su “naturaleza”, que en teología es el contraconcepto de sobrenatural. Para Rahner es necesario recurrir a un método trascendental en todos los casos, si lo experimentado en el hombre pertenece a su naturaleza en cuanto tal, o a una naturaleza histórica, en cuanto que ésta posee en sí rasgos que no tendría si tal vocación –sobrenatural- no existiera.[137] Cuando referimos a la “naturaleza”, como contraconcepto de sobrenatural, la gracia sobrenatural sólo puede ser el peso añadido, más allá de la experiencia, sobrepuesto a una “naturaleza” humana que, en el orden actual, gira sobre sí misma. Y ese girar es “perturbado” por el decreto de Dios, proveniente de fuera, que ordena a esta naturaleza a la aceptación del sobrenatural. Ese decreto dejaría de ser externo hasta que la gracia no se apodere de la naturaleza, divinizándola y convirtiéndola así en destino interno del hombre a la vocación del destino sobrenatural.[138]
Si se prescinde el decreto externo que compromete al hombre, desde fuera, a lo sobrenatural, en esta concepción, el hombre del orden concreto actual que no posee la gracia es igual que el hombre de “naturaleza pura”.[139] En otras palabras, el hombre habría podido existir también en el orden de la “naturaleza pura”, tal como se experimenta de hecho a partir de sí mismo. Esta concepción para Rahner es “religiosamente problemática y peligrosa”;[140] pues según esta teoría “el hombre está hecho y dispuesto para la gracia sólo después de haberla recibido, y esto, además, de un modo que escapa totalmente de su experiencia”.[141]
Rahner precisa, por su parte, la esencia del hombre desde una deducción trascendental (pero siempre, dice, es algo inseguro). Aquí toma postura, y, asegura: “En todo caso, una delimitación rigurosa entre naturaleza y la gracia –si es que esto es posible en absoluto, y con ello, un concepto verdaderamente puro de la ´naturaleza pura´-, sólo podría emprenderse, pues, con ayuda de la revelación”.[142] Ella es la que nos dice lo que en nosotros es gracia, y sólo así nos permite sustraerle la realidad total de nuestra experiencia existencial del hombre. El “resto” obtenido así sería la naturaleza pura en su totalidad. Pero este “resto” -la realidad que quedaría al sustraer este existencial sobrenatural o lo que quedaría si pudiéramos sustraer de nosotros mismos y de nuestra experiencia todo lo que pertenece al orden de la gracia-, sería la naturaleza humana desde el punto de vista teológico; naturaleza cuyos contenidos no pueden ser precisados con exactitud, porque el ser humano se encuentra siempre en el orden de la gracia.
La “naturaleza pura” es sólo un concepto. Así, la ordenación al fin sobrenatural no puede ser constitutiva de la “naturaleza” del hombre, porque en este caso esta ordenación no sería gratuita. Pero esto no significa que no pertenezca como un constitutivo ontológico, a la esencia concreta del hombre. La ordenación a Dios no es algo accidental o extrínseco al ser humano realmente existente.[143]
La gracia ha de ser definida en sí misma, ya que es la autocomunicación de Dios mismo; ella no puede definirse a partir de la “naturaleza”. Esta autocomunicación es indebida, y no hay nada en la naturaleza que pueda atraerla ni ningún deseo que pueda exigirla. Ahora, esta naturaleza, que no puede “atraer” la gracia, es una positiva apertura a ella. Es la capacidad de recibir a Dios en el centro del ser concreto del hombre, pero a su vez este amor de Dios ha de ser recibido como un don, como un bien recibido: hay que caracterizar como indebido, como “sobrenatural, el mismo existencial central, permanente de la ordenación de Dios trinitario de la gracia y de la vida eterna. Pero el hombre es algo más que este existencial para el amor que no le es debido; si así no fuera, este amor le sería debido.
Es precisamente aquí donde Rahner acuña el concepto de “naturaleza espiritual”, concepto ya introducido por Lubac. La “naturaleza espiritual” ha de poseer una apertura al existencial sobrenatural, pero no lo puede exigir incondicionalmente. Tampoco se puede identificar con esta apertura el dinamismo ilimitado del espíritu tal como ahora lo experimentamos, porque este podría ser ya fruto del existencial sobrenatural.[144] Este dinamismo no es una exigencia de la gracia y tendría sentido aun cuando ésta no fuese de hecho concedida. La naturaleza sigue siendo tal, pero –para Rahner- hay que verla como un “elemento interno de lo único querido por Dios, ya que él quiso al hombre amado por él mismo en su Hijo”.[145] La naturaleza como espíritu existe sólo en el orden sobrenatural y sólo en éste la experimentamos. Ni siquiera desde de ahí podemos saber cuál sería el fin que pudiera corresponder a esta “naturaleza pura”.
Por consiguiente, el hombre, en virtud de la naturaleza espiritual, no podría ser definido, delimitado, como los seres infrahumanos, precisamente porque en virtud de la naturaleza espiritual está abierto al absoluto. Pero la plenitud de la gracia no está exigida por la esencia del hombre, aunque el ser humano esté abierto a ella. En su esencia indelimitable, el hombre puede ser conocido como potentia oboedientialis para la vida eterna, entendiendo esta potencia no sólo como mera no repugnancia a la elevación, sino como positiva ordenación a ella. Pero tampoco con el uso de esta noción de espíritu podemos tener la seguridad de dar con la “naturaleza” humana, porque pueden entrar en nuestro análisis elementos sacados de la naturaleza histórica.[146]
2.2. Aproximaciones a una definición de existencial sobrenatural
La teología anterior al Vaticano II había sido la necesidad de mostrar al hombre hasta qué punto le importa o le concierne el mensaje cristiano. Esta fue una de las intenciones de aquellos movimientos que se llamaron kerigmáticos y nouvelle théologie. Este intento acabó provocando una intervención de Pío XII, que tuvo como consecuencia la prohibición de escritos de Henri Lubac y de otros teólogos.[147] Pero aquellos hombres enfrentados terminaron por reconciliarse y se convirtieron, de algún modo, en los padres del Concilio. Un hecho positivo es que tras la Humani generis no se rompió el diálogo ni el estudio. Y así se ha llegado a una serie de explicaciones que a los teólogos les han dado cierta estabilidad. De esas explicaciones proponemos el existencial sobrenatural de Karl Rahner.
El existencial sobrenatural es un planteamiento abstracto pero concienzudo que ha traído estabilidad a la reflexión antes presentada. Karl Rahner reaccionó con el existencial sobrenatural a una determinada escolástica que sólo encontraba en la experiencia de la criatura humana una cierta posibilidad de ser destinada a un fin divino –como posibilidad de su realización más plena aunque indebida. Rahner coincide con Lubac en que ese modo de ver ha traído consecuencias sombrías; porque si esa es la experiencia de la criatura humana, el hombre tendría derecho a sentir la llamada de Dios, que está por encima de su propio círculo, como un estorbo. Piensa Rahner que si el hombre ha sido agraciado con un destino divino, ese destino no sólo le hará distinto el día que lo consiga, sino que lo hace distinto ya ahora en su experiencia actual de sí mismo como vocación y necesidad.[148] En cuanto que éstas son características que pertenecen a la realidad histórica de todos los hombres; aunque no todo pertenezca a la definición abstracta del hombre; y por eso, ese rasgo es “existencial”.[149] Pero por no pertenecer a la definición abstracta de la naturaleza humana, lo llama “existencial sobrenatural”.[150] Dicho existencial sobrenatural no tiene por qué ser reflejamente conocido, ya antes de escuchar la llamada concreta de la revelación y la promesa, en la historia humana. Por lo que se puede afirmar que el hombre y la humanidad, aun sin conocer la revelación cristiana, son conducidos por un impulso que carecerá de sentido si no llevara a la vida eterna, a la intimidad con Dios y a la divinización del hombre.
Con lo anterior entendemos a Rahner cuando dice: “El fin concreto del hombre es lo primero que Dios quiere, y desde él traza su esencia concreta”.[151] Y prosigue:
“Si Dios quiere un fin sobrenatural e indebido, y si lo quiere de tal manera que el ser creado tenga una disposición de tipo positivo e incondicionado para él, entonces Dios tiene que concederle la disposición para tal fin. No que la disposición misma tenga que pertenecer a su naturaleza”.[152]
Entendemos también que “Dios quiere comunicarse a sí mismo, prodigar su amor que es él mismo… todo lo demás existe para que pueda existir esto, que es lo único: el milagro eterno del amor infinito. Dios crea así a un ser al que pueda amar de esa manera: el hombre. Lo crea de modo que el hombre pueda dar cabida a ese amor que es Dios mismo; que lo pueda y lo tenga que recibir a un tiempo como lo que es: el milagro eternamente asombroso, el regalo inesperado indebido”.[153] O sea que el hombre debe poder recibir este amor, que es Dios mismo. Tiene que tener una “potencia” real para este amor (la gracia, visión de Dios) y tenerla siempre. El hombre tal como es de hecho, está creado para él. Ha sido pensado y llamado a la existencia para que ese amor pueda entregarse. Aun el condenado, que se ha apartado de ese amor para toda la eternidad, y se ha hecho a sí mismo incapaz de recibirlo, tiene que poder sentir realmente este amor como aquello a lo que en el fondo de su ser está ordenado. “Esta capacidad para el Dios del amor personal, que se entrega a sí mismo, es lo existencial central y permanente del hombre en su realidad concreta”.[154]
Por otra parte, el hombre real, interlocutor de Dios, debe poder recibir este amor como lo que es: un don libre. Por eso, hay que caracterizar al existencial sobrenatural de indebido en cuanto ordenación al Dios trinitario de la gracia y de la vida eterna. No porque el hombre posea una naturaleza fijamente determinada, y en este sentido, comparada con ella, la gracia aparezca como improporcionada con lo cual habría que llamarle sobrenatural. Sino que la tendencia y ordenación al amor de Dios, el existencial sobrenatural, sólo salva el carácter indebido de la gracia siendo él mismo indebido y, en el momento en que lleno de gracia, se hace consciente, se presenta como sobrenatural, es decir como indebido al hombre.[155]
Por último, desde la perspectiva de la naturaleza pura no se pueden evitar las especulaciones de la teología sobre la relación entre sobrenatural –incluido el existencial sobrenatural- y la naturaleza en sí. Se hace necesario acudir al concepto de potentia oboedientialis que dirá “es necesario que la naturaleza espiritual posea una apertura hacia ese existencial sobrenatural, sin que por ello lo exija incondicionadamente por sí misma”.[156] Lo único que no debe hacerse es identificar este dinamismo ilimitado de la naturaleza espiritual con el dinamismo que experimentamos en la aventura de nuestra existencia espiritual concreta, porque en ella puede estar ya actuando el existencial sobrenatural, como se pone de manifiesto potencialmente desde la revelación.[157]
Por tanto, cuando el hombre ha sido acuñado con la imagen divina, la autocomunicación de Dios le es necesaria porque responde a una exigencia propia en él. Pero cuando Dios crea al hombre no está obligado a darle ese dinamismo de existencial sobrenatural. Más bien éste constituye el regalo indebido de Dios al hombre, aunque por la experiencia histórica a partir del pecado no siempre sea experimentada como un don, sino muchas veces como “una amenaza”, que por eso la esquiva conscientemente buscando volver a ser aquello que llamamos “naturaleza pura” sabiendo que nunca fue en realidad y que nunca podría volver a ser. Por tanto se puede hablar de la gratuidad del don de sí mismo que Dios hace al hombre y de la necesidad en interés de Dios para el hombre, porque sólo Él es plenitud del dinamismo humano. En palabras de González Faus “Adicto de Dios, el hombre lo buscará allí donde intente no buscarlo”.[158] Este mismo esquema parece encontrarse en la primera carta san Juan (3, 1-2), que reza:
Mirad qué amor nos ha tenido el Padre
para llamarnos hijos de Dios,
pues, ¡lo somos!
El mundo no nos conoce
porque no lo conoció a él.
Queridos,
ahora somos hijos de Dios
y aún no se ha manifestado lo que seremos.
Sabemos que, cuando se manifieste,
seremos semejantes a él
porque le veremos tal cual es.
En conclusión el ser humano siempre -y únicamente- ha existido en el mundo llamado a la participación en la vida divina, por lo que podemos definir al hombre como un “existencial sobrenatural”. Esa definición parte de la realidad concreta del hombre, siendo la gracia aquello que hace referencia inmediata a Dios. En el hombre, lo más central, lo que lo define como tal en su realidad natural, es lo gratuito: el hombre es ser para Dios y ese “para” es don. La idea de una naturaleza pura podría ayudar a salvaguardar la gratuidad de la visión de Dios: el hombre podría ser creado sin el “sobrenatural”, sin la llamada de Dios. Pero es algo que no ha existido nunca, sino que éste es un concepto “residual”: si antes se partía de la naturaleza pura para luego añadir el sobrenatural, ahora, con Rahner, se parte de la esencia concreta del hombre y la naturaleza pura sería lo que queda si quitamos al hombre la llamada de Dios. Por ser esta naturaleza un concepto residual, no podemos delimitar la frontera entre naturaleza y gracia, o entre apertura trascendente de la materia y el espíritu. ¿Cómo sería esa naturaleza pura, sin la llamada de Dios? No podemos decirlo, pues toda reflexión sobre el hombre se expresa en unas coordenadas existenciales en las que se halla el existencial sobrenatural: nada podemos decir fuera de ello. Lo mismo pasaría con el hombre como espíritu en el mundo: al espíritu humano corresponde esta apertura de Dios; pero no podemos estar seguros de saber que es este espíritu, pues no podemos trazar la frontera entre el existencial sobrenatural de esta esencia concreta que se autotrasciende y lo que corresponde al espíritu.
2.3. El “existencial sobrenatural”
El tema “existencial sobrenatural” es propio de Rahner. Es aquí precisamente donde él es original aunque Brisbois había defendido antes la misma tesis.[159]
¿Qué entiende Rahner por “existencial sobrenatural? ¿Dónde reside su originalidad? ¿Dónde está su gran aporte? Exponemos qué entiende Rahner por existencial sobrenatural, en ese mismo argumento se deja entrever su originalidad y su aporte.
En la teología de Rahner no encontramos proposiciones a modo de definiciones, tal cual, para hacer una definición como de diccionario del existencial sobrenatural; sin embargo hallamos premisas que nos señalarán algunos principios.[160] Señalamos tres.
a) El existencial sobrenatural es el estado de ánimo originario derivado de la gracia que determina al hombre apriorísticamente. En él la autorevelación de Dios, gratuita, en la persona espiritual es ese estado de ánimo. Sin embargo no es expresable objetiva o proposicionalmente, porque es, sí, estado de conciencia, pero no reflejamente consciente. Dicho estado tiene que convertirse en principio de actuación humana concreta en su conciencia refleja y en la dimensión de lo social; tiene que traducirse en un estado de ser conocido objetivable en formulaciones verbales. Esta traducción tiene su historia, Dios la lleva de la mano por el camino de su historia, y por eso implica una revelación de Dios.[161] Ese estado de ánimo tiene que ver con el deseo del encuentro con la plenitud del Ser Personal que no puede separarse de la experiencia humana, y que sólo se entiende desde la revelación.
b) En segundo lugar, todo hombre, estando permanente y ontológicamente orientado hacia la visión beatífica previamente a la justificación por la gracia sacramental o extrasacramental, es ya objeto de la voluntad salvífica universal de Dios.[162] O sea que el hombre se encuentra, de suyo, ya desde siempre como redimido y absolutamente obligado al fin sobrenatural.
c) En tercer lugar esta “situación” es una determinación ontológico-real del hombre que adviene gratuitamente a su naturaleza, y por tanto, es sobrenatural, aunque nunca falta de hecho en el orden real. Lo cual implica que un hombre, incluso en recusación o no-aceptación de la gracia y en la reprobación, no puede encontrarse ontológica y subjetivamente indiferente frente a su determinación sobrenatural. Dice literalmente Rahner: “Es verdad que la naturaleza conoce el fin y los medios del orden sobrenatural (gloria y gracia), en sí considerados como supremos; pero no se ve como tiene algo que ver con ellos. Pues para esto se requiere sólo que el bien sea alto (superior al otro) y su consecución posible. Al menos un ser libre podría rechazar siempre tal fin, sin experimentar por ello internamente la pérdida de su fin. Sobre todo porque, en la concepción al uso, la gracia en sí, y en todo sentido, queda más allá de la conciencia”.[163]
De otro modo, por la gracia el hombre se encuentra siempre bajo la universal voluntad salvífica, la cual sigue prevaleciendo después del pecado original y personal o del rechazo de ésta; él está redimido, o sea es constantemente sujeto del cuidado salvífico y de la oferta de la gracia de Dios. En pocas palabras: “el hombre está absolutamente obligado al fin sobrenatural” y por eso, esa condición es una “determinación existencial del hombre”. Pues se da antes de la acción libre de él. Por lo cual decimos: “el hombre del orden real es siempre inevitablemente más que pura naturaleza”. [164]
De
estos principios básicos sacamos los siguientes postulados.
1°. El decreto divino que ha presidido la creación ha sido un decreto de destinación de los hombres a la visión beatífica (es lo que de algún modo Rahner llama revelación natural),[165] este destino ha debido traducirse en un cierto efecto en lo más profundo de nosotros mismos: a la voluntad divina ha correspondido en nosotros una cierta disposición, una ordenación a los bienes que nos han sido prometidos. Diferenciándose de este modo del extrinsecismo que defendía que el decreto divino, antes de hacerse efectivamente interno al hombre en la gracia santificante, permanece externo al hombre.[166] Así pues la ordenación inevitable y obligatoria del hombre al fin sobrenatural, aun previamente a la gracia, es una determinación real del hombre, y no sólo una intención o decreto interno de Dios. Como diría Heidegger es un existencial.
2°. El siguiente postulado completa al anterior. Dice así: “El fin de una criatura determina la estructura interna de la misma”.[167] O sea que si Dios da a la creación y sobre todo al hombre un fin sobrenatural, y esto es lo primero in intentione, entonces es el mundo y el hombre, siempre y en todas partes, en su estructura interna, distinto del que sería si no poseyera ese fin. Y esa distinción se da incluso antes de conseguir ese fin, ya sea parcialmente en la gracia justificante o totalmente en la visión de Dios.
3°. Rahner parte del supuesto de que sin la luz de la revelación (como Lubac y el Anónimo D), y partiendo de la sola experiencia humana, no se puede determinar qué es lo que en el hombre pertenece a su estricta naturaleza y qué es lo que es debido en él a la gracia sobrenatural.
4°. También para el existencial sobrenatural es importante el postulado de la distinción entre “persona” y “naturaleza”. Lo primero es el hombre en cuanto decide sobre sí mismo, disponiendo libremente, en cuanto posee su propia realidad definitiva, como acto de su decisión libre sobre sí mismo. Y “naturaleza” es todo lo que en el hombre tiene que estar previamente dado, como objeto y condición, para que esa decisión sobre sí mismo sea posible. Así pues, es fundamental distinguir entre lo que el hombre es antes de comenzar a actuar (realidad dada) y lo que es en cuanto ser que dispone de sí mismo.
Con el concepto de existencial sobrenatural se da a entender que la voluntad de Dios, para salvar al hombre, es una realidad que determina a priori la condición fundamental consciente de todo hombre. A la vez orienta el dinamismo de la espiritualidad humana a un fin sobrenatural –Dios- y constituye así lo más íntimo de la existencia del hombre. Sabiendo sin embargo que dicha elevación del sobrenatural del hombre, por la gracia, es otorgada a todos los hombres en forma inconsciente, es por eso gratuita y no-merecida, pues el hombre es criatura pecadora.[168] El existencial sobrenatural expresa, pues, la vocación divina que se dirige al hombre para que pase a una existencia sobrenatural. Es en este sentido que se entiende la creación del hombre, imagen y semejanza, por parte de Dios: una voluntad explícita y objetiva. Lo decisivo de esta actuación creadora de Dios y elevadora de Dios no cesa ni siquiera cuando el desarrollo de la existencia del hombre sufre el paro fatal del pecado. Esto no cambia la voluntad de Dios, que se adapta a la nueva dimensión creadora y destructible de la existencia del hombre: el hombre entonces se siente más necesitado de la intervención de Dios por causa del pecado y la voluntad de Dios se revela como orientada hacia el hombre herido en su existencia. Esta decisión divina, que precede en todos los sentidos al acto de la justificación del hombre, con lo que Dios lo hace conforme con el modo antropológico absoluto, -Jesucristo- es al mismo tiempo anterior a la dimensión de la escucha y de la obediencia-acogida del hombre y se desarrolla en la obra de santificación de la persona, tal como se lleva a cabo en la vida de la Iglesia por medio del Espíritu Santo.[169]
Para especificar el concepto de “existencial sobrenatural” hay que tomar en serio el hecho indudable de que el hombre vive en una “situación” de justificación objetiva, que previene y determina su acción libre. O sea que el hombre se encuentra siempre amparado por la solicitud de Dios, que quiere su salvación personal y la de toda la humanidad ya antes de su justificación subjetiva, producida por la gracia santificante en el sacramento acogido y recibido. Esta “situación” de justificación objetiva constituye una determinación existencial del hombre que se añade por obra de la gracia a su esencia en cuanto “naturaleza” y que nunca falla en el orden de la realidad. Según Rahner sólo así se explica por qué un hombre, aunque rechace la gracia y se encuentre condenado, no puede nunca ser ontológica y subjetivamente indiferente a su orientación sobrenatural.[170]
Así, el hombre, por el existencial sobrenatural, se experimenta a sí mismo y ve su mundo a la luz de la gracia sobrenatural de Dios. Sin embargo es “solamente” “oferta de salvación”. La gracia, en el pleno sentido de la palabra, es antes que nada asentimiento de tal oferta, aceptada libremente por el hombre y posilibilitada por la misma gracia de Dios.[171] “El hombre experimenta la verdad última claramente formulada de su existencia desde la doctrina de la revelación que formula de manera explícita el magisterio de la Iglesia, y que nos llega ´desde fuera´ en la palabra humana por audición; y así está igualmente claro que tal interpretación de la existencia humana no se forma tan sólo por la propia interpretación de la existencia privada del hombre”.[172] Es la revelación el camino que exaspera y alienta al hombre de cara a su orientación sobrenatural.
2.3.1.1 Las dos notas: “existencial” y “sobrenatural”
a) El existencial sobrenatural es como “el existenciario central y permanente del hombre tal cual existe realmente”.[173] El término existencial, en el sentido en que lo usa Karl Rahner pertenece a la “analítica existenciaria” de Heidegger.[174] El existenciario de Heidegger ha sido usado por Karl Rahner en la teología católica con el concepto de “existencial sobrenatural”.[175] Es de notar que en la filosofía de Heidegger el concepto de existencia (Dasein) queda restringido al hombre en cuanto es comprensión de sí mismo, de su “ser ahí” y del ser en general. Esta existencia representa la propia presenciabilidad del ser. Por tanto, su análisis constituye el punto de partida de toda encuesta filosófica que pregunte por el sentido del ser. Para Rahner la expresión “existencial sobrenatural” indica una realidad grabada por Dios en el hombre, en todo el hombre, antes de todo ejercicio de la libertad.[176] El existencial sobrenatural está dentro de la “naturaleza” en cuanto distinta de la “persona”, según el sentido de estos términos en la filosofía existencialista.
Por todo esto el existencial es todo aquello que, como condición de posibilidad y límite permanente e interno, precede a la libre realización de la persona sea porque venga dado por una estructura esencial del hombre, sea porque precede histórica y contingentemente como algo que afecta internamente a la sustancia humana, aunque no sea deducible de la esencia. [177]
Puesto que la libertad tiende siempre a decidir sobre el hombre como realidad total, la decisión libre está siempre referida a ese existencial, o sea a la naturaleza como realidad dada. En pocas palabras la decisión libre es en esencia un disponer el hombre de sí mismo.
El existencial sobrenatural es pues una cualidad en el hombre histórico que afecta a su naturaleza por la que tiende verdaderamente hacia un fin sobrenatural.
Con este carácter existencial de la ordenación del hombre al fin sobrenatural quiere Rahner subsanar el extrinsecismo de la doctrina escolástica corriente.
b) El existencial sobrenatural es sobrenatural. El concepto de sobrenatural, en Rahner, se alcanza con el de natural; ambos conceptos se implican recíprocamente. Con el tema del sobrenatural Rahner inicia su relevante teología en la que defiende por primera vez su tesis del existencial sobrenatural, y desde la cual va a revisar toda la teología católica y su relación con otras disciplinas no teológicas.[178]
Para Rahner “sobrenatural” indica “una perfección” que sobreviene a una substancia[179] a la que no es debida naturalmente.[180] Es precisamente por esa condición indebida que es “sobrenatural”.
En este sentido una substancia no es lo permanente sino lo que tiende a una perfección, o sea que la sustancia cambia, dejando de ser lo que antes era. En expresión de Zubiri: “cada hombre es siempre lo mismo no siendo nunca lo mismo”.[181] El sobrenatural afecta a esa esencia, ordenándola a un orden sobrenatural. De ahí que el sobrenatural sea indebido a toda naturaleza creada y posible. Ella no puede ser creada. “Sólo puede ser el mismo Dios en su autocomunicación libre y gratuita a la criatura, no sólo por causalidad eficiente, sino por una verdadera autocomunicación inmediata a la manera de causa quasi-formal”.[182] Así pues, lo estrictamente sobrenatural es sólo la autocomunicación divina. Lo demás lo es por ordenación a ella. Y es precisamente esta definición de sobrenatural lo que hace posible una interpretación única de la relación hombre–Dios en la vida de la gracia.[183]
Según Rahner el existencial sobrenatural no es “constitutivo” de la naturaleza humana, aunque en el orden real fáctico no le falte nunca; se le podría llamar natural en cuanto que en el orden histórico actual siempre se da en la naturaleza. Pero no es constitutivo, pues si lo fuera la criatura podría exigir el fin sobrenatural actual como algo debido a ella en cuanto criatura. El hombre, destinado al amor libre y gratuito de Dios, debe recibir ese amor como lo que necesariamente es: un don libre. Y para esto hay que caracterizar de sobrenatural a esa ordenación al fin sobrenatural porque, si por otro lado se dice que es absoluta, no se podría salvar el carácter indebido de la gracia sin afirmar el carácter indebido de esa ordenación a la gracia.[184]
La esencia humana de la experiencia concreta se divide en el existencial sobrenatural en cuanto tal y el resto de la naturaleza pura.
El sobrenatural lo experimentamos, pero no como sobrenatural. Por la sola experiencia humana no podemos determinar qué cosa es sobrenatural y cuáll no lo es en nuestra naturaleza concreta. Sólo con la ayuda de la revelación podemos conocer el sobrenatural como tal. Pero el hecho de que no experimentemos el sobrenatural en cuanto tal, no nos justifica ya para decir que todo lo que experimentamos en nosotros pertenezca a la naturaleza como tal.[185]
Por tanto “existencial” y “sobrenatural” son las notas fundamentales de esta realidad llamada existencial sobrenatural que a su vez ayuda a caracterizarla. Presentamos enseguida las características fundamentales de esta realidad.[186]
2.3.1.2. Características del “existencial sobrenatural”
a) El existencial sobrenatural es permanente e inamisible. Es dado al hombre como una perfección de su naturaleza en cuanto distinta de la persona. O sea es dado a la libertad humana, dado de un modo necesario y permanente, de manera que la libertad tenga que contar con ello en todas sus actuaciones; y de manera que el hombre aunque quiera no puede hacer que no exista; es inamisible; es por eso el gran tormento de los condenados. Es algo que por ser el centro y la razón radical de la que el hombre es, tiene que existir siempre en él. Dios no da al hombre, sólo por momentos, la posibilidad de poner actos salvíficos; esa posibilidad está dada siempre, de modo permanente, en el hombre. El existencial sobrenatural es permanente por ser un a priori constitutivo de nuestra existencia histórica-concreta. El hombre tal cual existe, de hecho, nunca carece de una ordenación interna e incondicionada a la visión beatífica, porque tal ordenación es elemento central de la naturaleza histórica del hombre; permanece aun en el pecador, sobrevive aun en la desaparición en la gracia santificante; es inamisible; el hombre no deja jamás de estar llamado por el amor de Dios, ni en el pecado ni en el infierno.[187]
b) El existencial sobrenatural es universal en cuanto se da en todos los hombres, en todo el hombre, y en el hombre se extiende a toda la creación.
c) El existencial sobrenatural es interno y físico. Toda finalización última de una criatura implica necesariamente una estructuración de la misma proporcionada a ese fin. Es por eso que la ordenación del hombre al fin sobrenatural lleva consigo una modificación física, luego interna, de la naturaleza humana, antes de toda cooperación libre por su parte, antes de la gracia santificante y del acto de fe. Se trata pues de una modificación física distinta de aquella de la gracia creada y distinta del hábito de la fe; es anterior ontológicamente a éstas y sobreviene a su desaparición. La ordenación al fin sobrenatural no es una obligación jurídica. Concebir como jurídica la ordenación del hombre al sobrenatural tiene graves inconvenientes, como ya hemos visto en la crítica del Anónimo D y del mismo Rahner a la sentencia extrinsecista.
d) El existencial sobrenatural es deliberado, prepersonal. Por ser existencial es realidad dada a la libertad, anterior a toda decisión libre; no es libre sino necesario, obligatorio. Ordena a la salvación, pero ésta, para llegar a efecto, ha de ser previa y libremente aceptada por el hombre.
e)
El existencial sobrenatural es obligatorio. Es obligatorio porque es
existencial y por tanto está en el
ámbito de cosas que la voluntad libre tiene que aceptar necesariamente. Este
carácter obligatorio, salvado por Rahner y por el Anónimo D del extrinsecismo,
sólo se puede salvar reteniendo el carácter interno y existencial de esa ordenación
al fin sobrenatural. En el caso de que tal ordenación quedara reducida a un
mero decreto externo de Dios (antes de recibir la gracia santificante), el
hombre podría rechazar dicho decreto sin que por eso contradijera en nada a su
propia naturaleza; podría quedarse indiferente ante tal decreto divino,
considerándolo como algo extraño a sí mismo que viene a perturbar su vida.
Por
el contrario, si se considera esa ordenación al fin sobrenatural como algo físico,
interno, permanente, o sea, “existencial”, entonces surge enseguida su carácter
obligatorio. El existencial sobrenatural pone necesaria y obligatoriamente al
hombre en la situación de tener que decidir, aunque libremente, entre dos
extremos: decir sí a Dios y a su vocación al fin sobrenatural, o decir no, y
esto de tal manera que en esa decisión pone en juego toda su existencia. Cuando
decide libremente, decide siempre en relación con esa situación, se decide
siempre por una de sus dos alternativas; no tiene un tercer camino a seguir.[188]
f) El existencial sobrenatural es central en la existencia humana. La razón última fundamental de la existencia del hombre y de toda la creación está en la autocomunicación de Dios a la criatura espiritual: la posibilidad de la autocomunicación es la que posibilita la misma creación; y es el origen último, el principio interno fundamental y el fin último real de todo lo creado. De donde se deduce que el destino del hombre, y del mundo entero en él, al fin sobrenatural de la autocomunicación de Dios es el elemento central y fundamental de toda su existencia; es el que da sentido a toda su historia; el que califica su existencia de un modo única el cual no podría tener en la hipótesis de cualquier otro fin último. Es lo más íntimo y auténticamente suyo. Aquello sin lo cual el hombre y toda su historia y todo el mundo serían distintos aún en el orden ontológico.
g) El existencial sobrenatural es absoluto. Es un deseo, ordenación o tendencia absoluta. Así, pues Dios me llama, la condición está puesta por parte de Dios, por tanto la tendencia suscitada por él es incondicional. De su carácter absoluto podemos deducir la infalibilidad de su cumplimiento; porque si es absoluto es infrustrable. Dios ordenó al hombre al orden sobrenatural, por lo cual está obligado por su sabiduría y fidelidad a conceder ese don. O es cierto que Dios está obligado consigo mismo; pero ese don infalible sigue siendo gratuito, ya que el fundamento de su infalibilidad no se encuentra en la esencia humana como tal sino en Dios mismo. Por tanto tal deseo absoluto no es constitutivo de la esencia humana, sino sobreañadido, aunque sea constitutivo de su naturaleza concreta.
Es imposible compaginar el carácter absoluto y el constitutivo de ese deseo del sobrenatural. Afirmar ambos caracteres implica negar el carácter gratuito y sobrenatural del existencial sobrenatural y consecuentemente se pone en peligro la gratuidad propia del fin sobrenatural. Para Rahner ese deseo absoluto, en cuanto se da en el pecador (privado de la gracia santificante), no puede tener un sentido pleno y perfecto. El pecador no puede tener derecho alguno a la gracia divina y tampoco a la vida eterna. Si se le devuelve la gracia es por pura misericordia de Dios, totalmente gratuita, que no tiene base alguna en los méritos del pecador porque no existen. El cumplimiento del deseo de Dios en el pecador, está sujeto a una condición totalmente extrínseca (la misericordia divina) y sobre la cual el deseo mismo no puede nada, es decir necesita de la libre misericordia divina. Por lo cual es un deseo condicionado; o, “si es absoluto, no es absolutamente absoluto”. Admitido como real el deseo de la visión de Dios, surge la cuestión ¿es natural o sobrenatural? A lo que Rahner responde: Es sobrenatural y absoluto con lo que pone a salvo la realidad del deseo y el carácter gratuito del sobrenatural.
Los existenciales sobrenaturales (ordenación al fin sobrenatural, oferta permanente de la gracia) caen también dentro del campo de la conciencia, cooperan en la estructura de la existencia espiritual-consciente del hombre aun cuando no sean percibidos reflejamente como sobrenaturales ni como objetos de la conciencia. Y es que puede existir una realidad a priori de la conciencien que modifique la totalidad de sus objeciones sin que por ello tenga que ser objeto suyo. Los impulsos no pronunciados tienen a veces mayor importancia para la totalidad de nuestra vida espiritual que lo conocido y expresado objetivamente. Hay una lógica consciente que domina la vida espiritual del hombre aun antes de que éste se haya dedicado un solo pensamiento. Y es el hecho de que la oferta de la salvación y su posibilidad (existencial sobrenatural) se extienden, en virtud de la voluntad salvífica universal de Dios, tanto como se extiende la historia de la libertad humana: esta oferta de la elevación sobrenatural, de la realidad espiritual del hombre. No es meramente un estado objetivo del hombre, que pudiera sin más ser pensado como allende de la conciencia. La gracia hay que pensarla necesariamente deificante, como una modificación de la estructura de la conciencia del hombre.
El existencial sobrenatural eleva la intencionalidad humana, le da un nuevo tender que no tendría por naturaleza y esto porque le da nuevo objeto formal. Objeto formal es el horizonte bajo el que se aprenden las realidades concretas empíricamente experimentadas, es la orientación última y constante de la conciencia en todos sus actos.
Para Rahner el existencial sobrenatural y la gracia en general modifican ese objeto formal, esa orientación última de la conciencia. Da nuevo objeto formal y por tanto necesariamente un nuevo tender correlativo a ese nuevo objeto formal. Modifica la actividad de la conciencia en su raíz más profunda, o sea en su tender innato. Lo más íntimo y necesario en la naturaleza humana, es decir, ese horizonte formal a priori bajo el cual se desarrolla toda la vida espiritual del hombre, queda elevado y transformado por el existencial sobrenatural, queda modificada toda la vida espiritual del hombre, dado que el existencial sobrenatural es permanente aun en el pecado. Y es precisamente porque el horizonte formal a priori meramente natural no se da de hecho en el hombre, el objeto formal sobrenatural, no tienen por qué ser consciente en cuanto sobrenatural de la manera que debiera o pudiera ser hecho en cuanto tal reflejamente temático que tuviera que ser perfectamente distinguido y separable del horizonte trascendental de la conciencia espiritual humana. En cuanto sobrenatural no es objeto, sino horizonte atemático, a través del cual se consuma la existencia espiritual del hombre. Es consciente pero no sabido, no reflejo en cuanto sobrenatural. El existencial sobrenatural es por esto el elemento central de la existencia humana, la fuerza más interior y la legitimación de ese movimiento de trascendencia infinita propia del espíritu creado. Por ello hay que esperar que ese dinamismo de existencial sobrenatural busque siempre y por todos lados hacerse temático, y objetivarse en enunciados religiosos explícitos, en culto, en socializaciones religiosas. Rahner aplica el existencial sobrenatural a una intencionalidad propia que a su vez es la única que de hecho se da en el hombre.
3.
Cristocentrismo del existencial sobrenatural
Hemos dejado claro cómo
el existencial sobrenatural es una ordenación óntica de todo el hombre a la
autocomunicación libre y gratuita de Dios en la gracia y en la visión
beatífica. También hemos dejado claro cómo esa autocomunicación de Dios es el
origen último, el principio interno y fundamental y la meta definitiva de todo
el orden creado. Ahora nos centramos brevemente en el cristocentrismo del
existencial sobrenatural. Con ello pretendemos complementar coherentemente el
discurso teológico de Rahner, ya que él mismo afirma que “la Cristología es el
principio y el fin de la antropología, y esta antropología en su realización
radical es por toda la eternidad teología”.[189]
Cristo es el centro de
la realidad de que los cristianos vivimos. Sólo en Cristo se nos manifiesta el
misterio de Dios, el misterio del hombre, [190]
y el misterio de la Iglesia como continuación del misterio de Cristo; ya que el
orden entero de la naturaleza y de la gracia es el orden mismo de Cristo, del
Cristo en el que todo ha sido creado y hacia el todo se encamina.
Según Karl Rahner,[191]
la posibilidad de la encarnación es el fundamento de la posibilidad de la
creación. El poder de autocomunicarse “ad extra” en el amor es la primera y
fundamental posibilidad libre de Dios. La posibilidad de la creación es sólo
una posibilidad derivada, limitada y secundaria que se basa en definitiva en
dicha posibilidad primigenia. La encarnación es, pues, el máximo grado posible
de la autocomunicación de Dios a la criatura. La creación es un momento del
amor divino; Dios amando crea y crea porque ama. En el orden histórico, la
naturaleza ha sido radicalmente querida por razón de la gracia, y más en
concreto por razón de la gracia de Cristo. Ha puesto Dios su autocomunicación
divina como meta final, de toda la creación.
Ese fin del hombre y del
mundo en el hombre ha sido querido de
hecho por razón de Cristo. La posibilidad de la autocomunicación de Dios al
hombre se basa a su vez en la posibilidad de la encarnación; en principio el
hombre podría estar llamado a la visión beatífica sin que existiera la
encarnación, pero de hecho todo está centrado en la realidad de Cristo, de
manera que no hay más gracia ni más salvación que la de Cristo. Dios no puede
imponer al hombre ese fin último cristocéntrico sin que al mismo tiempo
estructure su naturaleza en orden a ese fin, estructuración que es una elevación
y Rahner llama existencial sobrenatural. Vemos, pues que el existencial
sobrenatural, en cuanto realidad creada, tiene su última razón de ser en la
posibilidad de la encarnación y cómo en el orden actual tiene una proyección
cristocéntrica. Es, pues, una finalización del hombre y, en el hombre, de todo
lo creado hacia Cristo y su gracia. La razón es que la utocomunicación de Dios
a la criatura espiritual es aquello desde, hacia y a través de lo
cual existe todo lo creado.
El hecho de la
encarnación es garantía del éxito final ya actual del plan divino en el que
toda la creación está ordenada a la libre y gratuita autocomunicación de Dios.
Es el máximo grado de autocomunicación de Dios, como fin de la criatura, es ofrecida
directamente a la libertad humana y es que el hombre puede rechazar esa oferta
divina, poniendo así en juego no sólo su propio destino sino también el de su
mundo entorno. Esta es la situación en que el existencial sobrenatural pone al
hombre.
La encarnación significa
y garantiza el éxito final del existencial sobrenatural, de la ordenación de la
creación a la autocomunicación de Dios. De tal manera que la aceptación o
repulsa libres por parte de cada hombre no prejuzga el acontecimiento (éxito)
de la autocomunicación de Dios cuanto tal, sino sólo la relación que la
criatura espiritual individual adopta con él.
En la concepción
evolutiva del mundo Cristo es el polo que atrae hacia sí a toda la creación
desde las mismas raíces. En Cristo se alcanza la unidad absoluta e indisoluble
entre lo divino y lo humano, entre la historia de la salvación y la historia
profana.
En ese sentido el
carácter cristocéntrico del existencial sobrenatural se puede resumir en tres
proposiciones:
a)
La
posibilidad del existencial sobrenatural es sólo un momento interno de la
posibilidad de la encarnación, en la que se apoya.
b)
El
existencial sobrenatural es la ordenación del hombre y en él la de toda la creación
hacia Cristo.
c)
El
hecho de la encarnación es la garantía absoluta e irrevocablemente dada del
éxito de esa ordenación de todo lo creado a la autocomunicación de Dios. Cristo
es el existencial decisivo de la existencia humana. Los hombres son en definitiva
porque el Hijo del hombre habría de ser, y si Dios es hombre y lo es
eternamente, de ahí tenemos que toda la teología es eternamente antropología.
La antropología tiene su realización más radical en la Cristología.[192]
En conclusión, el
misterio de la creación es sólo un momento interior del misterio más sublime de
la encarnación. El punto central del sistema teológico rahneriano es, por parte
de Dios, su libre autocomunicación realizada de un modo irrepetible e irrevocable
en la encarnación, y por parte del hombre, el existencial sobrenatural que es
de hecho esencialmente cristocéntrico.
4. Conclusión
El impacto
de un teólogo como Rahner reside en presentar un pensamiento como luz en
realidades nuevas, del hombre en su continuo devenir. La teología de Rahner ha
alcanzado un punto de importancia por la relectura de la teología en los
tiempos de cambios profundos.
El concepto
del existencial sobrenatural, en Rahner, ha sido enriquecido enormemente por la
filosofía existenciaria de Heidegger. Razón por la cual este pensamiento
requiere de una comprensión teológico-filosófica. Asunto clave de toda su teología.
Por eso para entender a Rahner hay que echar un vistazo, aunque sea leve a sus
grandes influencias teológicas y filosóficas; no podemos obviar a Kant con su
filosofía trascendental y las condiciones a
priori de posibilidad, a Maréchal que impregna la teología tomista para una
comprensión de la apertura del hombre como espíritu. Tampoco se pueden obviar
teólogos del talante de Henri de Lubac y la corriente del pensamiento teológico
que irradió a todo el siglo XX con sus aportes, impresionando e influyendo en
el Concilio Vaticano II y en la teología posterior.
El
existencial sobrenatural es un concepto que viene a poner un hito en la estabilidad
del pensamiento polarizado a partir del asunto del sobrenatural. En este
sentido la novedad de este concepto reside en que la teología alcanzó nuevo
rumbo. Irrumpiendo inclusive hasta una apertura de la Iglesia, ampliando
considerablemente su cometido propio y razón de ser: la salvación de todos los
hombres, como recomendación de Cristo mismo (Cf. Mt 28, 19). Por lo que la apertura
de la Iglesia al mundo ha permitido que el mundo se abra a la Iglesia como
surcos expuestos en la fuerza potencial de semillas.
El
existencial sobrenatural permite considerar ampliamente al hombre histórico
inmerso en una realidad de cambios y por eso de incertidumbres que fácilmente
introduce a crisis profundas. Es el hombre postmoderno, que podríamos llamar tecnotrónico,
desorientado: “no sabe su destino que a la vez sabe”. El existencial
sobrenatural es una buena noticia que salva hacia un sentido; pues ayuda a que
el hombre, en crisis, vea su mundo exterior e interior como una unidad
indisoluble, en donde preguntar por el exterior no deja de ser al mismo tiempo
una pregunta por sí mismo del hombre, como espíritu limitado abierto ilimitadamente
hacia algo mayor, en donde ese “mayor” no es algo extraño en él sino lo que
precisamente le da el sentido óntico en el aquí de su existencia y para un
iluminar su propio camino.
El
existencial sobrenatural ayuda a entender la realidad –y al hombre como parte
de ella- como lo que procede de un principio no finito, absoluto; este tipo de
procedencia es lo que se manifiesta, de alguna manera, en el modo de ser y de
actuar de quien tal origen posee, intentando descubrir la posible existencia de
huellas o rasgos “divinos”, en el núcleo mismo de su existencia finita. Y es
porque en las experiencias existenciales fundamentales del hombre hay signos de
trascendencia. Ya que Dios es la plenitud del dinamismo humano. Dirá González
Faus: “adicto de Dios, el hombre lo buscará incluso allá donde intente no
buscarlo.”[193] Aquí
resuena el fundido canto de campana de Bernardo de Craraval: “Esto es lo
sorprendente: que nadie puede buscarte sino el que antes te ha encontrado”[194]
o el mismo Pascal: “no me buscarías si no me hubieras encontrado”.[195]
Capítulo
III
CONSECUENCIAS
Y APORTES DEL EXISTENCIAL SOBRENATURAL DE KARL RAHNER
La influencia de Rahner en el Concilio
Vaticano II fue grande. Y desde ahí como en un púlpito influyó en la doctrina y
teología posterior; a pesar de la zozobra que provocó su pensamiento en “los
círculos vaticanos”. Rahner llegó a ser considerado, incluso por teólogos
“conservadores” como en el caso del mariólogo C. Balic, como “el hombre más
poderoso del concilio”.[196]
Al punto que Neufeld afirma que hay cuatro documentos en los que no puede
descubrirse la menor huella de Rahner: el de los medios de comunicación, el de
las iglesias orientales, el de la educación cristiana y el relativo a la
libertad religiosa. En todos los demás, comenzando por la Constitución de la
liturgia, hay huellas de su teología.[197]
Así este hombre trabajó hasta el agotamiento en este concilio, afirma
Vorgrimler. En palabras de Georg May: “la teología de Rahner quedó vencedora en
el Concilio Vaticano II”.[198]
El pensamiento de Rahner tiene largos alcances, no sólo en la
teología sino también en la doctrina católica. En este capítulo III hacemos una
breve lectura del existencial sobrenatural en el Concilio Vaticano II y en la
doctrina post-conciliar (desde la salvación universal y el ateísmo). En el
último aspecto haremos referencia únicamente al Catecismo de la Iglesia
Católica. Estas lecturas las hacemos teniendo como fondo el así llamado “cristianismo
anónimo”, que presentamos enseguida.
existencial sobrenatural de Karl
Rahner
Entender el existencial sobrenatural es entender a Karl Rahner. No sólo por ser este concepto el centro y núcleo de la teología raheneriana, sino porque de él se derivan consecuencias que inyectan a ésta una nueva sabia que la convierten en pensamiento original. El mismo Rahner presenta el existencial sobrenatural como convicción básica de su teología. Lo que Rahner llama “cristianismo anónimo” es consecuencia directa de dicho concepto. Esto nos lleva a destacar la evidencia del existencial sobrenatural en los documentos del Concilio Vaticano II y en la Doctrina cristiana.
A los hombres que sin conocer la revelación propiamente dicha, histórica, categorial, la revelación de Dios en Jesucristo y que trabajan eficazmente por su salvación, son los que Rahner llama “cristianos anónimos”, y en el mismo sentido habla también de “cristianismo anónimo”. De donde viene el convencimiento de que ninguna religión, de cualquier tipo, tenga que ser necesariamente incompatible con la gracia de Dios, aunque ésta sea de manera reprimida o adulterada. Para comprender esto se requiere de un “catolicismo abierto”. Entendiendo por ello como “un determinado comportamiento frente al pluralismo actual de los poderes de concepción del mundo”.[199]
El asunto del “cristianismo anónimo” de Karl Rahner está relacionado con la valoración de las religiones no cristianas y la historia general de la salvación. En el cristianismo anónimo justifica el valor salvífico de las religiones no cristianas. Ante ello propone unos principios teológicos, presentados en cuatro tesis.[200]
a) Primera tesis. “El cristianismo se entiende así mismo como la religión absoluta, determinada para todos los hombres, que no puede reconocer junto a sí ninguna otra con igualdad de derechos”.[201] Quedando abierta la cuestión del punto temporal en que esa obligación absoluta de cada hombre y de cada cultura, respecto del cristianismo, entre en juego concretamente. De ese modo lo decisivo de los “paganos” y las religiones no cristianas (pensando en este término en cuanto concepto teológico sin desvalorización alguna) no es por simple rechazo del cristianismo, sino la falta de un encuentro históricamente suficiente en virtud del cual el cristianismo puede hacerse presente en ese paganismo y en su pueblo respectivo. El cristianismo ha de salir al encuentro, abriéndose a todos los pueblos, culturas y a toda religión no cristiana.
b) Segunda tesis. “Hasta ese instante, en que el Evangelio penetra realmente en la situación histórica de un hombre determinado, una religión no cristiana… contiene no sólo elementos de un conocimiento natural de Dios, mezclado con pecado original y otras depravaciones humanas que de él se siguen, sino también momentos sobrenaturales por la gracia, que a causa de Cristo le es otorgada al hombre por Dios, pudiendo por esto mismo, sin que se nieguen en ella error y depravación, ser reconocida, si bien en graduación diversa, como religión legítima”.[202]
Esta tesis tiene dos partes. La primera de estas partes se refiere al “cristianismo anónimo” y la segunda al valor salvífico de las religiones no cristianas.
1a. parte. El asunto del “cristianismo anónimo” sostiene que en las religiones no cristianas pueden aceptarse a priori momentos sobrenaturales en virtud de la gracia de Cristo que es ofrecida por Dios a todos los hombres. Esto por las razones siguientes. En primer lugar, porque en la voluntad salvífica de Dios frente a todos los hombres, incluso después del pecado original, “Dios quiere la salvación de todos”, y la salvación que quiere es la de Cristo, la salvación de la gracia sobrenatural que deifica al hombre. En segundo lugar, no se puede hablar de una seria eficaz voluntad de salvación de Dios frente a todos los hombres de todas las zonas y de todos los tiempos, si cada hombre no tiene de modo real la posibilidad de ser partícipe de esa salvación en todos los tiempos y situaciones de la historia de la humanidad. Cada hombre ha de estar real y verdaderamente bajo el influjo de la gracia divina y sobrenatural que ofrece la autocomunicación inmediata del mismo Dios en amor. Es decir, la seriedad y eficacia de la voluntad salvífica universal de Dios implican necesariamente la realidad del existencial sobrenatural y la oferta del fin sobrenatural dados a todos los hombres.
No hay razón suficiente para pensar que la oferta de esa gracia divina quede ineficaz en la mayoría de los hombres paganos. Dice Rahner que “en la vida personal-espiritual de cada hombre opera la gracia y sea incluso aceptada, aunque dicha vida pueda parecer a primera vista primitiva, sombría, sórdida y hundida en lo terreno”.[203] Así, allí donde se lleva a cabo una decisión moral en la vida de cada hombre, se puede pensar esa decisión moral, de modo que realice también el concepto del acto sobrenaturalmente elevado, creyente y salvador, siendo por tanto de hecho más que una mera “moralidad natural”.
La elevación al orden sobrenatural que afecta a todo hombre, aún al no explícitamente cristiano, es una capacitación óntica de una vida cristiana, [204] para recibir la gracia cristiana. Una anticipación de vida cristiana. Es lo que Rahner llama “cristianismo anónimo”.
El cristianismo anónimo afecta, aunque anónimamente, no sólo a los individuos no cristianos, sino también a los pueblos no cristianos y su cultura. Puesto que el existencial sobrenatural es una llamada y una elevación de todo hombre y de todos los hombre en todas y cada una de sus dimensiones: trascendental, categorial, individual y comunitaria. Todo hombre, aceptándose así mismo por entero acepta implícitamente esta su dimensión sobrenatural o atemática. Y es que en todo hombre se da la capacidad de aceptación atemática (“fe implícita” en cuanto distinta de una “fe categorial”) de esa oferta divina que se da en su trascendentalidad. De esta manera, todo hombre puede realizar, aunque sea sólo atemáticamente, la fe cristiana que se requiere para acceder a la salvación. Es decir, el hombre realiza actos que sin saberlo son efecto de la gracia de Cristo.
A esta tendencia que podríamos llamar de “natural”, hacia la espacio-temporalización o tematización hay que añadir el carácter encarnatorio de la gracia, razón por la cual la dimensión trascendental del hombre en cuanto ordenada al sobrenatural cristocéntrico tiende también hacia una conceptualización, tiende a hacerse temática desde la dinámica de la gracia misma. Busca por eso objetivarse, en enunciados religiosos explícitos; tiende a encarnarse plenamente en el hombre en todas las dimensiones. En este proceso de tematización de la dimensión trascendental sobrenatural del hombre es donde las religiones no cristianas ejercen una función que en cierto sentido hay que reconocer como salvífica. Es aquí también donde la actividad misionera de la Iglesia adquiere su propia razón de ser, su objeto propio. Es aquí donde se entiende por qué el principio extra Ecclesiam nulla salus y la voluntad salvífica de Dios no se contradicen. El principio extra Ecclesiam nulla salus afirma la necesidad de una relación visible con la Iglesia, pero no necesariamente la necesidad de una pertenencia a ella.
Hay que decir por eso que todos los hombres deben tener de alguna manera la posibilidad real, histórica y no meramente abstracta, de salvarse, y de una relación con la Iglesia, relación que se hace plena mediante la profesión explícita de la fe cristiana y el bautismo.
En resumen quien sin culpa propia no conoce la revelación histórica y ni pertenece a la Iglesia oficial y sus sacramentos, pero se acepta a sí mismo y procura realizarse plenamente con todas las determinaciones de su naturaleza, es un “cristiano anónimo”, aunque no lo sepa, y tiene una posibilidad real de salvación.
2a. parte. Respecto al asunto del valor salvífico de las religiones no cristianas. Las religiones no cristianas pueden tener su sentido en la providencia de salvación de Dios; es decir, pueden ser consideradas como legítimas en mayor o menor grado.[205] La base de esta segunda parte de las tesis son las siguientes:
En primer lugar, la historia general de la salvación es la historia de la transcendentalidad sobrenatural del hombre.
En segundo lugar, esa transcendentalidad tiende naturalmente a tematizarse conceptualmente; y no sólo en el hombre como persona, sino también en el hombre como comunidad. Esta condición de constitutividad social de la religión en la existencia concreta del hombre pertenece a la esencia de la religión misma.
Y tercero, esta objetivación y socialización de la transcendetalidad del hombre tiene grados de perfección y de legitimidad. Rahner afirma que el grado de perfecta y definitiva objetivación sólo la tiene la Iglesia de Cristo. Y esto por su magnitud escatológica definitiva que lleva consigo como institución verdadera y momento interno de sí misma la norma permanente de separación de lo recto y lo falso en lo religioso.
c) Tercera tesis. Ya hemos dicho que el cristianismo sale al encuentro del hombre de las religiones no cristianas, no al de un hombre meramente no cristiano por antonomasia, sino como al de alguien que en este o aquel aspecto puede o debe ser considerado como “cristiano anónimo”. Pues prevalece el principio de nuestra de tesis del existencial sobrenatural, en donde todo hombre ha de experimentarlo así como experimenta la oferta de la gracia divina. Teniendo en cuenta, por otra parte que, Dios no puede exigir que el hombre ponga en su opción de fe más de lo que él puso en su vocación divina en las circunstancias históricas de ese hombre. Por tanto toda religión en cuanto expresión categorial de esa transcendentalidad sobrenatural del hombre es como un fragmento, una fase superior de ese explícito volver-a-sí mismo propio del cristianismo. Según esto la misión de la Iglesia es necesaria no para hacer al no-cristiano un cristiano, sino para hacer del “cristiano anónimo” un hombre que sabe de su cristianismo de una manera conceptual y objetiva, y en una confesión infalible: en al Iglesia.
c). Cuarta tesis. La misión de la Iglesia no se considera como comunidad exclusiva que lleva la salvación sino más bien como plenitud histórica socialmente constituida de esa transcendentalidad sobrenatural dada a todo hombre. Así, ella pretende explicitar lo implícito, eso que, de suyo, le pertenece al paganismo como al mundo, ya de antemano como oferta divina. Hay que decir con ello que la Iglesia no es la comunidad de quienes poseen, a diferencia de aquellos que están privados de ella, la gracia de Dios, sino que es la comunidad de quienes pueden confesar explícitamente lo que son y lo que los otros esperan ser. De ese modo la Iglesia saldrá al encuentro del no cristiano de mañana, en la actitud que pronunció Pablo: “lo que adoráis sin conocer, eso os vengo yo a anunciar.” (Hch 17,23)
Es de manera tácita la forma como encontramos el concepto del existencial sobrenatural en los documentos de Concilio Vaticano II.[206] Por otra parte no encontramos tampoco este asunto teológico como una novedad sino como algo propio de las proclamas de la teología y la doctrina católica. Nuestro estudio se limita en hacer una breve demostración de este estado de cosas desde una temática muy propia del Concilio Vaticano II referente a la salvación universal y al ateísmo.
2.1. La salvación universal como
elemento propio del ser histórico del hombre
La Iglesia ha estado convencida, por siglos, que fuera de ella no hay salvación (Extra Ecclesiam nulla salus). Y esto lo ha profesado infaliblemente. Eugenio IV declara que “nadie que no esté dentro de la Iglesia Católica, no sólo paganos, sino también judíos o herejes y cismáticos, puede hacerse partícipe de la vida eterna, sino que irá al fuego eterno que está aparejado para el diablo y sus ángeles, a no ser que antes de su muerte se uniere con ella”.[207]
Por su parte Pío IX, suavizando el asunto muchos años más tarde, declaró contra el moderno indiferentismo en materia de religión: “Por la fe debe sostenerse que fuera de la Iglesia apostólica Romana nadie puede salvarse; que ésta es la única arca de salvación; que quien en ella no hubiera entrado, perecerá en el diluvio. Sin embargo, también, hay que tener por cierto que quienes sufren ignorancia de la verdadera religión, si aquella es invencible, no son ante los ojos del Señor reos por ello de culpa alguna”.[208] Este último párrafo no excluye la posibilidad de que consigan la salvación personas que de hecho no pertenecen a la Iglesia, cosa que como veremos más adelante retoma el Concilio Vaticano II en la Constitución Lumen gentium en los números 14 al 17 y el Decreto Ad gentes en el número 7. En palabras de Ott “la Iglesia condena la tolerancia dogmática que concede el mismo valor a todas las religiones, o por lo menos a todas las confesiones cristianas (indiferentismo); la verdad no es más que una sola. Pero la iglesia sí es partidaria de la tolerancia civil, pues predica el amor a todos los hombres, incluso a los que yerran”.[209]
De un tiempo acá las cosas han cambiado. Hoy hablamos de una solidaridad “con toda la humanidad en bloque”. Aquí hallamos la gran originalidad de Rahner, desde su metodología propia y el asunto central del existencial sobrenatural al haber ofrecido en este punto una gran ayuda –que como veremos más adelante ha influido en lo más íntimo del Concilio Vaticano II y por esa vía en el Catecismo de la Iglesia Católica-, calmando así una gran laguna de fe (puesto que la fe es inclusiva nunca exclusiva).
Si vamos a las fuentes de nuestra fe, las Sagradas Escrituras principalmente, evidenciamos que la doctrina de la voluntad salvífica universal de Dios ha sido mantenida por la Iglesia desde siempre. Ya que el gran deseo de Dios es salvar a todos los hombres sin excepción. Sin embargo, hay que puntualizar que antes se consideraba la voluntad divina de salvación universal como limitada en su eficacia, aplicándose sólo a aquellos que conocían y aceptaban expresa y literalmente el Evangelio predicado por la Iglesia, y que además, recibían el bautismo. Así las cosas no se puede ver cómo esa voluntad salvífica universal de Dios pueda ser en la práctica y extenderse a todos. Por el contrario la universalidad de la salvación es en serio y al pie de la letra, pues abarca a todos los hombres y es, con todo querer divino, no una declaración de buenas intenciones encerradas. La salvación es por tanto, una realidad que se da necesariamente en el hombre y en cada hombre.
Por otro lado, gracias a las experiencias trascendentales del hombre, Rahner (considerando el existencial de la apertura del espíritu humano, como punto de partida) hace de esta dinámica interna un punto de partida y la explica como un sobrenatural del hombre. O sea que el dinamismo del hombre en las experiencias trascendentales no tiene un carácter exclusivamente natural, sino que es ya sobrenatural, experiencia de la que no se salva el no cristiano, pues ejecuta actos sobrenaturales, actos que implican una relación con su salvación sobrenatural con Dios. Rahner expone este asunto en dos puntos sucesivos.[210]
En primer lugar, la gracia sobrenatural de la fe y justificación ofrecida por Dios al hombre ha de entenderse como un existencial dado personalmente, a modo de gracia ofrecida a la criatura espiritual y en general al mundo orientado por esa gracia, como a su fin, a la inmediatez de Dios. La voluntad divina de salvación universal es, aunque inmerecida y “sobrenatural”, parte de la esencia misma del hombre y dinámica íntima del mundo, como historia de la criatura espiritual, y en cuanto tal no necesita ser conocida refleja y concretamente, pero no por ello es menos real.
En segundo lugar, esta gracia inserta permanentemente en el ser y en la historia como dinamismo y orientación finalista de la historia del hombre es percibida en la forma como una tal conciencia, que no significa ya ni implica necesariamente un saber objetivo. Es dada en los objetos formales (atención con que se contempla un objeto) apriorísticos, en los horizontes de las capacidades espirituales intencionales del conocimiento y la libertad. Así, el hombre realiza su vida espiritual en el conocimiento y la libertad de tal modo que Dios es, el último “hacia donde” de la historia de su conocimiento y de su libertad, como el Dios que en el sí y de por sí, en su propia realidad y soberanía, es la meta, el Dios de la vida eterna.
Por consiguiente una posibilidad auténtica sobrenatural de salvación, aun de los no cristianos, se da, sólo si la voluntad divina de salvación universal es efectiva, y como tal, crea en todos y cada uno de los hombre una posibilidad real de salvación.
Rahner habla de una historia salvífica general y otra particular. La primera es la profana, en la que ya Dios actúa mediante un “cristianismo implícito”; la segunda es la propia del pueblo escogido, Israel, la Iglesia, en la que Cristo lleva a una explicitación ulterior el sentido y la realidad de la historia profana.[211] Pero la historia de la salvación acaece en la historia del mundo, ambas son distintas pero no separables. De ese modo Rahner afirma que el hombre sólo tiene una historia. No hay en él ningún ámbito tan delimitado y autónomo que no esté determinado e influido por la historia de la gracia. Con ello vemos que se da una transparencia de la historia de la salvación a través de lo profano. De este modo podemos hacer una debida interpretación el texto bíblico (1Tim 2, 3-6a) que dice:
“Esto es bueno y agradable a Dios, nuestro Salvador, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entregó a sí mismo como rescate por todos”.
Ese “querer” de Dios tiene la eficacia decisiva de la voluntad divina. Rahner lo explica desde una forma de interpretar la realidad y la acción de la gracia. El presupuesto de esta interpretación es el mundo profano que está desde siempre envuelto y penetrado por la gracia de la autocomunicación de Dios. Esta gracia se halla presente en el mundo siempre y en todas partes; sin límites de tiempo y de espacio, de dos maneras. En primer lugar, el Dios que se autocomunica sale al encuentro de cada persona humana como oferta, en forma de oferta si se trata de quienes no han alcanzado el uso de razón ni, por tanto, el ejercicio consciente de la voluntad libre. En segundo lugar, la autocomunicación agraciante de Dios se hace presente en forma de aceptación o de rechazo. Cuando el hombre acoge el don de Dios que se entrega, lo acepta y queda justificado. Deviene justo por la gracia, “agraciado”. Cuando lo rechaza deviene pecador. El que la gracia sea algo indebido al hombre no impide que sea una dimensión fáctica que se da siempre de hecho en el centro más íntimo de la existencia humana; es decir una cualidad, un rasgo que no surge intrínsecamente de la naturaleza del hombre, pero sí de una situación histórica; a saber, de esa llamada o vocación a la comunión más íntima y total con Dios que recibe la persona creada desde el día de su nacimiento (existencial sobrenatural).[212]
De ese modo el mundo no es la realidad que gira en torno a sí misma y que luego recibe la llamada a la gracia a partir de una decisión posterior de Dios. El orden es lo contrario. Dios es aquella realidad personal que libremente amando se quiere entregar y por eso y para eso quiere la gracia. Al querer la gracia, crea una naturaleza concreta a la que se puede comunicar. Hay naturaleza porque debe haber gracia. La gracia es el fundamento de la naturaleza humana histórica y su centro más íntimo. Esa naturaleza no es una naturaleza pura, una realidad profana, sino una naturaleza agraciada con el don sobrenatural de Dios. Allí donde y cuando la persona se realiza en libertad, allí entonces esta libertad es de hecho la acogida de ese centro más íntimo, radical y entrañable de la realidad. Tenemos un hecho concreto, un trozo de historia de salvación. Esta historia salvífica es historia de la libertad de Dios y del hombre en diálogo recíproco, permanente, desde los orígenes. Por tanto la gracia acaece siempre que la persona acoge y realiza su existencia en libertad, tal cual ella es, en su radical remitir y estar proyectada a la comunicación más inmediata de Dios.
La teología del existencial sobrenatural justifica otro aspecto en la que todos los hombres participan de la salvación universal y que el Concilio avala. Se trata de un conocimiento sobrenatural de la revelación. La revelación divina es una revelación sobrenatural, que no sólo es libre por parte de Dios, sino que suscita también en el hombre la cuestión de cómo este puede conocer dicha revelación divina en cuanto revelación sobrenatural, de modo que la Palabra de Dios pueda conocerse como Palabra última de Dios y no como una de tantas palabra más. Esta revelación debe tomar cuerpo en un contexto espacio temporal, categorial, o sea histórico. Sabemos que esa revelación ha de darse bajo el influjo de la gracia. Se da una divinización entitativa del hombre, ofrecida a la libertad aún cuando ésta no la acepte en la fe; se trata de una divinización trascendental de la condición básica del hombre, del horizonte supremo del conocimiento y la libertad, dentro del que el hombre realiza su existencia. Merced a esa elevación del hombre por la gracia de Dios a ese existencial sobrenatural (que a la vez contiene el factor trascendental de la revelación divina). La Palabra de Dios llega a un hombre que, en razón de su existencial sobrenatural, está siempre orientado a priori –si bien trascendentalmente- a la Palabra de Dios en la historia, como si esperara esa palabra revelada como promesa de salvación.
Es por eso que partiendo de la noción de existencial en Heidegger y de la verdad de la fe de la voluntad salvífica universal de Dios, Rahner sostiene que en el hombre histórico existe la realidad de un nuevo existencial, el existencial sobrenatural. O sea la voluntad de Dios de salvar a todos, viene a objetivarse y se hace determinación real del hombre histórico. La salvación universal de Dios es elemento del ser histórico del hombre. Esta tesis es constatada hoy en algunos documentos del Vaticano II, por ejemplo Gaudium et Spes, 19-22; Lumen Gentium, 16; Ad Gentes,7. Por lo demás, esta tesis, permite comprender la posibilidad de salvación de los no cristianos. Como dice el Vaticano II, Cristo quiere que todos se salven, pues “él murió por todos”.[213] De hecho, recordemos lo dicho, la naturaleza no sería nunca solamente naturaleza, sino que sería de hecho siempre “sobrenatural”. Y respecto a la voluntad salvífica universal de Dios, se dice que él da a todo pecador, incrédulo y obstinado una y otra vez, por lo menos la gracia remotamente suficiente para alcanzar su salvación, lo cual ha de afirmarse tanto más de los justificados y creyentes y de quienes sin culpa no han llegado aún a la fe.
La salvación, afirma Rahner, se refiere a una salud y plenitud de vida “subjetiva” y existencial.[214] Es constitución de la humanidad entera en orden al Reino de Dios y autocomunicación de Dios en particular, donada en Jesucristo. La presencia de la salvación no implica todavía la experiencia subjetiva de ella, por ello el concepto de salvación ha de entenderse con el de la gracia, implicando al hombre entero con toda su estructuración, cuyo contenido no viene dado dentro de nuestra temporalidad como en ninguna Iglesia.[215] Así la salvación hasta para los cristianos sigue siendo el objeto esencial de la esperanza.
Existe una voluntad salvífica de Dios que se pone de manifiesto en una relación personal entre el hombre y Dios. Que según la doctrina católica, son necesarias para la salvación: la fe; la pertenencia a la Iglesia, realizada y actualizada en el bautismo y en la recepción de los sacramentos. En teología se distingue entre necesidad absoluta e hipotética. La realidad hipotética enuncia que, que si un hombre, sin pecado propio no llega a una comprensión refleja totalmente válida de la necesidad en orden a la salvación, como puede ocurrir con la pertenencia a la Iglesia, su deseo, incluso no explícitamente consciente, le hace posesionarse, en la gracia de Dios, de lo necesario para la salvación. Respecto a la necesidad absoluta de la fe, toda decisión auténticamente moral, que se pliega a la exigencia absoluta de la moral, puede llevar en sí por lo menos implícitamente un conocimiento y reconocimiento de Dios como el que se comunica libremente a sí mismo en la gracia y de esa manera se revela.
Estos postulados hacen comprensibles la salvación universal que siempre incluye a los “de fuera”, es decir no sólo a los de fe explícita y que por lo mismo pertenecen a la Iglesia. Por tanto, puede darse un sentido interno de la fe, una actitud y disposición de fe incluso donde no se capta nada que sea propiamente objeto revelado del específico mensaje evangélico, externo e histórico.
Cuando algo implica una necesidad independientemente de la buena o mala voluntad, se habla de una necesidad de medio. Cuando algo es necesario para la salvación, se da una necesidad de precepto. De ese modo la falta de lo que de esta manera es necesario para la salvación, si es inculpable, queda disculpada y no pone en peligro la salvación.[216]
La teología y el magisterio de la Iglesia sostiene que Cristo ha muerto por todos los hombres. Sería, una herejía, por eso creer que Cristo ha muerto sólo por los predestinados o sólo por los creyentes; también lo sería creer que los paganos, herejes, etc., no reciben fuera de la Iglesia gracia suficiente alguna y así acceder a la salvación. Por eso la razón de la actividad misionera de la Iglesia se basa en la voluntad de Dios, que quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad.[217]
1.2. “Optimismo salvífico”
Dada la voluntad salvífica universal de Dios, los argumentos de Rahner ayudan a resolver eficazmente el problema de la salvación de todos los que sin culpa suya son ateos o politeístas. Esto es posible si se admite que el hombre está determinado real y establemente por un ofrecimiento de gracia (existencial sobrenatural).
La Iglesia de Jesucristo que anuncia la salvación universal nunca podría parcializar su mensaje ni hacerlo exclusivo, de hacerlo estaría traicionando su misión original. En este sentido el Concilio Vaticano II dice que, la Iglesia es enviada por Dios a anunciar el evangelio a “todos los hombres”, sabiendo de esa condición a la que todos están llamados a participar, predicando de ese modo el Evangelio a todas las gentes “también a los de fuera”.[218] Y como el deseo de Dios es que todos los hombre se salven ha querido hacer manifiesto este deseo de manera explícita hacia los alejados o a “los no cristianos”, incluso a los ateos. A esto Rahner lo llama “optimismo salvífico” debido a que estos son incluidos para la salvación de modo explícito.[219]
En este contexto el Concilio alude al ateísmo.[220] Acerca de la participación de los ateos en cuanto a la salvación refiere: “La divina Providencia no niega los auxilios necesarios para la salvación a los que sin culpa por su parte no llegaron todavía a un claro conocimiento de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en conseguir una vida recta”. Puesto que “en cuyo corazón obra la gracia de un modo invisible”.[221] Ya que Cristo murió por todos y la vocación del hombre es una misma, es decir, la vocación divina, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de solo Dios conocida, se asocien a su misterio pascual… Tal es, y tan excelso, el misterio, esclarecido para los creyentes por la cristiana revelación”.[222] Este mismo pensamiento prevalece también en Lumen Gentium, cuando habla de los no cristianos. Este documento subraya la posibilidad de la salvación de los no cristianos. Aquí el Concilio expresa que los que todavía no recibieron el Evangelio, están ordenados al pueblo de Dios por varias maneras: en primer lugar, al pueblo de la antigua alianza, pueblo elegido por Dios mismo; en segundo lugar, el designio de la salvación abarca también a aquellos que desconocen al Creador, entre los que están: los musulmanes, que al profesar la fe en Abraham adoran con nosotros a un solo Dios; y en tercer lugar, este mismo Dios tampoco está lejos de otros que entre sombras e imágenes buscan al Dios desconocido. El Concilio, reafirma su posición: “los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna”.[223]
Vemos que no existe motivo alguno para excluir al ateo de la interpretación de este contexto, pues en él se alude de modo expreso en la Constitución sobre la Iglesia, donde se habla precisamente de aquellos que no han llegado a un claro conocimiento de Dios.[224] Además la expresión “en forma sólo a Dios conocida”, donde a los “paganos” a los que aún no ha llegado el Evangelio se les reconoce, en esta situación, una posibilidad real y sobrenatural de poseer la fe y alcanzar la salvación. Por otra parte sería arbitrario reconocer por principio a un pagano politeísta una posibilidad de salvación esencialmente superior a la de un ateo moderno cuyo ateísmo “personal” es sobre todo producto de su situación social.[225] En todos los textos citados no se trata, afirma Rahner, de presuponer que estos ateos se convertirían antes de su muerte en teístas explícitos y en consecuencia alcanzarían la salvación. Si así fuera, estos textos afirmarían una verdad ya de por sí evidente: que un ser humano puede alcanzar la salvación cuando y en la medida en que abandone su ateísmo. Una interpretación así “quitaría toda seriedad a los textos”, afirma.
Para el Concilio un ateo no falta a su salvación sólo por el hecho de ser ateo –aunque siga siéndolo hasta la muerte. Un ateo que actúa según su conciencia, que busca la verdad, que cumple las exigencias de su conciencia moral, sólo será considerado carente de culpa y situado dentro del ámbito de la voluntad divina salvífica aquel si responde a las exigencias de su conciencia aunque no haya (todavía) encontrado a Dios.[226] Acota Rahner, y esta vez con una claridad en cuanto a los contenidos esenciales del existencial sobrenatural, “quien admite una exigencia moral de su conciencia como válida de un modo absoluto para él y la acepta también como válida en una adhesión libre –aunque todavía no refleja quizá- está haciendo –sépalo o no lo sepa, exista o no exista una reflexión conceptual- una afirmación del ser absoluto de Dios como el fundamento que da pie a la exigencia moral absoluta”.[227] Rahner reafirma semejante cometido al comentar “en cuanto que todo conocimiento y libertad espirituales constituyen, por parte del sujeto y de su acto, ´una experiencia trascendental´, o sea una experiencia de la apertura ilimitada del espíritu hacia el ser absoluto, todo conocimiento –en el plano subjetivo- es un conocimiento real de Dios, aunque implícito, es decir, no necesariamente objetivado y concreto”.[228]
Con todo esto el Concilio supera aquellas resoluciones anteriores en donde se hablaba, para los que están fuera del ámbito cristiano, de una salvación “natural”, -semejante a aquella que la teología escolástica suele reconocer a los niños que mueren sin bautismo- quedando excluidos de una salvación sobrenatural. Así el Decreto de las misiones llega a afirmar de modo incluyente a los no cristianos diciendo, que también estos hombres por la gracia de Dios y por caminos y modos que no nos son exactamente conocidos, y aun sin haber conocido la predicación explícita del evangelio cristiano, pueden alcanzar una fe salvífica estrictamente dicha.[229]
La teología escolástica católica de la gracia acostumbraba a pensar que la gracia sobrenatural sólo se ofrece realmente para el acto salvífico cuando los hombres oyen explícitamente la predicación del evangelio. Ahora por el contrario, el Vaticano II considera que se da una posibilidad de salvación incluso para los ateos y los politeístas, aún cuando para la salvación propiamente necesitan la fe, o sea la gracia de la fe.[230]
En consecuencia no cabe una duda seria de que todos los hombres se hayan constantemente bajo la oferta de la gracia que repercute realmente en ellos y de que los hombres aceptan siempre en su acción moral esta oferta constante (excepto cuando la rechazan con auténtica culpa moral).[231] Sabiendo que es a través del objeto formal sobrenatural,[232] que se da junto con la gracia como don de Dios, donde está el primer punto de apoyo para la revelación y con ello la posibilidad de fe. Puesto que, como dice Rahner, “la configuración real del hombre por la gracia ofrecida siempre, no es algo que suceda sólo de vez en cuando, sino una situación permanente e ineludible del hombre”.[233]
Por último, el Concilio subraya la posibilidad de la salvación de los no cristianos, aunque deja en suspenso el cómo. [234] Es imposible sin más, que un hombre alcance la salvación sobrenatural sola y únicamente en virtud de su buena voluntad. Asumiendo de ese modo el asunto del existencial sobrenatural de Rahner. Así, en el Concilio se presume con toda claridad que, también en esos casos de justificación de un infiel, es indispensable una fe sobrenatural, o sea una fe que sólo venga de Dios, que en último término es Dios mismo. Y esto porque la salvación sobrenatural no es ninguna recompensa adicional que penda de la “buena voluntad” de Dios y se otorgue al hombre por sus buenas virtudes; la salvación es el “perpetuarse” de lo ya acaecido en la tierra: si la vida humana no se asimila a la vida divina por medio de las virtudes sobrenaturales, no es posible alcanzar la salvación. Por otra parte a diferencia de otras religiones, en el cristianismo la salvación del hombre va inseparablemente unida a la persona de Jesús. En este sentido concluimos, según los postulados rahnerianos, que la Iglesia católica tiene buenas razones para seguir manteniéndose firme en su proposición dogmática Extra Ecclesiam nulla salus, entendida en el contexto antes mencionado.
3. El existencial sobrenatural de Karl
Rahner en la teología y doctrina católica
post-conciliar,
desde el Catecismo de la Iglesia Católica
La sana doctrina de la Iglesia renovada por el Concilio Vaticano II se hace presente de manera explícita en el Catecismo de la Iglesia Católica como en las sucesivas reflexiones doctrinales así: Documentos del Romano Pontífice o de las Iglesias particulares, Documentos de las diferentes Conferencias Episcopales del mundo, etc. De ahí que el existencial sobrenatural en la teología y doctrina post-conciliar es la prolongación misma del Concilio que ha suscitado nuevas reflexiones. En el apartado, último de este trabajo, dirigimos la reflexión desde el Catecismo de la Iglesia Católica.
Es probable que hayan otros modos de hacer una
relectura del existencial sobrenatural de Karl Rahner desde la doctrina
propiamente católica. En esta parte, siguiendo las vertientes teológicas y
doctrinas del Concilio Vaticano II, sugerimos los mismos atisbos anteriores: la
salvación universal y el ateísmo (en el ateismo vamos a extendernos un poco mostrando
algunos matices del existencial sobrenatural). Con esto dejamos abiertas muchas
posibilidades de relectura del existencial sobrenatural de la teología
rahneriana en la teología católica actual.
3.1. La salvación universal
La doctrina de la
Iglesia ha afirmado y afirma aún que el nombre de Jesús significa que el nombre
mismo de Dios está presente en la persona de su Hijo hecho hombre para la
redención universal y definitiva de los pecados. El es el Nombre divino, el
único que trae la salvación y de ahora en adelante puede ser invocado por
todos porque se ha unido a todos los hombres por la Encarnación de tal
forma que no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que
nosotros debamos salvarnos (Hch 4,12).[235] La consideración de Jesús como salvador
desde el misterio de la Encarnación es vital para una alta teología antropológica,
pues como ya es sabido, nada que se diga del hombre puede dejar de decirse de
Dios y a la inversa. La encarnación del Verbo comunica la salvación universal,
pues es Dios quien envuelve con su ternura total al hombre total. Esta
condición de redimido, del hombre, prevalece aún cuando el hombre mismo renuncie
a ello o simplemente no le de cabida.[236] Este argumento teológico está recogido
en la poesía mística de san Juan de la Cruz:[237]
Del Verbo divino
la Virgen preñada
viene de camino:
si le dais posada.
La iglesia orienta nuestra fe con aquello de
que Jesús salvador del mundo busca atraer a todos hacia sí. El pecado que
incluye a todos los hombres, incluso a los que conforman el pueblo
escogido por Dios, es vencido, trazando de ese modo para el hombre un nuevo
rumbo de criatura imagen y semejanza de Dios. A esa plenitud es a la que tiende
todo hombre, ese al mismo tiempo el énfasis de la Iglesia.
El Catecismo plantea
ésta realidad doctrinal basándose principalmente en argumentos bíblicos
teológicos, por lo que afirma que la venida del Mesías glorioso, en un momento
determinado de la historia, se vincula al reconocimiento del Mesías por “todo
Israel” (Rm 11, 12. 15. 15. 26; Mt 23,39; Hch 3,19-21;
11,15; Ef 4,13; 1Cor 15,28; Lc 5,32; 18,9).[238]
Este designio divino
de salvación a través de la muerte del “Siervo, el Justo” (Is 52,11) había sido
anunciado antes en la Escritura como un misterio de redención universal, es
decir, de rescate que libera a los hombres de la esclavitud del pecado. San
Pablo profesa en una confesión de fe que dice haber recibido, que “Cristo ha
muerto por nuestros pecados según las Escrituras” (1Cor 15,3). La muerte
redentora de Jesús cumple, en particular, la profecía del Siervo doliente.
Jesús mismo presentó el sentido de su vida y de su muerte a la luz del Siervo
doliente. Después de su Resurrección dio esta interpretación de las Escrituras
a los discípulos de Emaús, luego a los propios apóstoles.[239]
Desde esta
perspectiva bíblica que nos presenta el Catecismo se hace comprensible el papel
preponderante de la Iglesia como sacramento de esa salvación universal, pues haciendo
eco de esta Buena Nueva la Iglesia como sacramento de salvación es instrumento
de Cristo. Ella es asumida por Cristo “como instrumento de redención universal”,
“sacramento universal de salvación”, por medio del cual Cristo “manifiesta y
realiza al mismo tiempo el misterio del amor de Dios al hombre”. Ella “es el
proyecto visible del amor de Dios hacia la humanidad” que quiere “que todo el
género humano forme un único Pueblo de Dios, se una en un único Cuerpo de
Cristo, se coedifique en un único templo del Espíritu Santo”.[240] El Papa Juan Pablo II ha privilegiado
la expresión “civilización del amor” como expresión misma del Reino de Dios que
se construye en la Iglesia, y que no es otra cosa que basarse en el amor, como
mandamiento fundamental de Dios, para la construcción de la sociedad y el mundo
(el amor es el tamiz por donde ha de pasar la tecnología y la ciencia, la
familia, la política, la justicia, etc).[241]
Por otra parte la
Iglesia ha aceptado de su fundador el mandamiento misionero. Ella enviada por
Dios a las gentes para ser “sacramento universal de salvación”, por exigencia
íntima de su misma catolicidad, obedeciendo al mandato de su Fundador, se
esfuerza por anunciar el Evangelio a todos los hombres.[242] El motivo de la misión de la Iglesia es
ante la urgencia del “amor de Cristo” (2Cor 5,14) para todos los hombres. En
efecto, “Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento
pleno de la verdad” (1Tm 2,4). Dios quiere la salvación de todos por el
conocimiento de la verdad. Insiste el Catecismo que la salvación se encuentra
en la verdad. Los que obedecen a la moción del Espíritu de verdad están ya en
el camino de la salvación; pero la Iglesia, a quien esta verdad ha sido
confiada, debe ir al encuentro de los que la buscan para ofrecérsela. Porque
cree en el designio universal de salvación. De donde se extrae que “La Iglesia
debe ser misionera”.[243] Esto nos recuerda la proclama de la
Iglesia de que fuera de ella no hay salvación. Su fin no debiera ser buscar
adeptos a ella, sino mostrar la verdad que en ella se manifiesta por tener a
Cristo como cabeza y “Él es la salvación”. Aquí está el cometido propio de la
Iglesia como entidad de salvación.
Este sentido de
salvación es tan universal que por eso va más allá de nuestras “tendencias católicas”,
es decir, este sentido rebasa cualquier teología católica. Lo cual puede
permitir algunas reflexiones que aunque no estén plenamente en consonancia con
la enseñanza de la Iglesia, buscan, a su modo, vivirla fuera de sus fronteras.
Gandhi lo ha expresado bien al afirmar que “las religiones representan caminos
diferentes que convergen en un mismo punto. Poco importa que nuestros caminos
no sean los mismos, con tal que alcancemos el mismo fin. La verdad es que hay
tantas religiones como individuos (…). Dios ha creado diferentes religiones, lo
mismo que ha creado a sus adeptos… si soy en realidad un amigo leal, lo único
que puedo hacer es rezar para desearle que viva de acuerdo con su propia fe”
(la fe del vecino, nunca puede ser inferior). Y prosigue “Desconfío de los que
proclaman su fe a los demás, sobre todo cuando pretenden convertirlos”.[244] Seguramente estas citas requieren una
revisión desde nuestra teología, pero no por eso dejan de tener validez
en la enseñanza de la Iglesia de la salvación universal.
3.2. El ateísmo y los paganos
3.2.1. El ateísmo
Si quisiéramos alcanzar una definición de ateísmo, tal como lo entiende la Iglesia católica, hay que decir que “el nombre de ateísmo abarca fenómenos muy diversos”. Pero una forma frecuente del mismo es el materialismo práctico, que limita sus necesidades y sus ambiciones al espacio y al tiempo. Otra forma es el humanismo ateo que considera falsamente que el hombre es “el fin de sí mismo, el artífice y demiurgo único de su propia historia”. También está la forma del ateísmo contemporáneo que espera la liberación del hombre de una liberación económica y social para la que “la religión, por su propia naturaleza, constituiría un obstáculo, porque, al orientar la esperanza del hombre hacia una vida futura ilusoria, lo apartaría de la construcción de la ciudad terrena”.[245]
Con frecuencia el ateísmo se funda en una concepción falsa de la
autonomía humana, llevada hasta el rechazo de toda dependencia respecto de
Dios.[246] Sin
embargo, el Catecismo insiste, citando al Concilio que “el reconocimiento de
Dios no se opone en ningún modo a la dignidad del hombre, ya que esta dignidad,
se funda y se perfecciona en el mismo Dios… La Iglesia sabe muy bien que su
mensaje conecta con los deseos más profundos del corazón humano”.[247]
Si el mensaje que la Iglesia proclama está en contra de la condición de la
persona humana dejaría de ser idóneo y su contenido no estaría basado en el
mensaje revelado, realmente sería un mensaje desencarnado que cae fuera de toda
auténtica antropología. Por lo contrario el mensaje de la Iglesia es el evangelio
de Jesucristo. De ahí que
"al
defender la capacidad de la razón humana para conocer a Dios, la Iglesia
expresa su confianza en la posibilidad de hablar de Dios a todos los
hombres y con todos los hombres. Esta convicción está en la base
de su diálogo con las otras religiones, con la filosofía y las ciencias, y
también con los no creyentes y los ateos".[248]
3.2.2. El paganismo[249]
La doctrina
católica, fiel al Magisterio y a la Tradición, mantiene firme su posición de
que “el mundo: a partir del movimiento y del devenir, de la contingencia, del
orden y de la belleza del mundo se puede conocer a Dios como origen y fin del
universo”. Esto lo dice el apóstol san Pablo refiriéndose a los paganos: “lo
que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó.
Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la
inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad” (Rm
1,19-20). Y san Agustín, dice:
“Interroga a la
belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a la belleza
del aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del cielo... interroga
a todas estas realidades. Todas te responden: Ve, nosotras somos bellas. Su
belleza es una profesión. Estas bellezas sujetas a cambio, ¿quién las ha hecho
sino la Suma Belleza, no sujeta a cambio?”.[250]
En este mismo
sentido, muchos judíos e incluso ciertos paganos, como dice el Catecismo, que
compartían su esperanza reconocieron en Jesús los rasgos fundamentales del
mesiánico “hijo de David” prometido por Dios a Israel. La venida del Hijo de
Dios estaba presente, aunque tácitamente, en los paganos; pues aquella venida
“despierta en el corazón de los paganos una espera, aún confusa, de esta
venida.[251]
Por esa razón la
Iglesia desde sus orígenes ha buscado ir más allá de sus propios límites
geográficos y teológicos. Recordemos las palabras del Señor, en palabras de
Lucas: “seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria, y hasta los
confines de la tierra” (Hch 1, 8b). Como dice el Catecismo: desde el día de
Pentecostés la Iglesia ha celebrado y administrado el santo Bautismo. En
efecto, san Pedro declara a la multitud conmovida por su predicación:
“Conviértanse y que cada uno de ustedes se haga bautizar en el nombre de
Jesucristo, para remisión de sus pecados; y recibirán el don del Espíritu
Santo” (Hch 2,38). Los apóstoles y sus colaboradores ofrecen el bautismo a
quien crea en Jesús: judíos, hombres temerosos de Dios, paganos. El Bautismo
aparece siempre ligado a la fe: “Ten fe en el Señor Jesús y te salvarás tú y tu
casa”, declara san Pablo a su carcelero en Filipos. El relato continúa: “el
carcelero inmediatamente recibió el bautismo, él y todos los suyos” (Hch
16,31-33)".[252]
Es la misión de la
Iglesia la que busca explicitar lo implícito en el corazón de los hombres. Esto
no es sino las mismas palabras del Concilio cuando proclama “la altísima
vocación del hombre” y afirma la presencia en él de un cierto “germen divino” y
prosigue proclamando que “ofrece a todo el género humano la sincera cooperación
de la Iglesia para forjar la fraternidad universal que corresponde a esta
vocación”.[253] Santo Domingo de Guzmán quiso que su
predicación fuera más allá del mundo con acceso al cristianismo: quiso llegar a
los Cumanos. Monseñor Romero, como pastor de todo un pueblo predicó: “Es Dios
el que se vale de los hombres, aunque sean paganos, aunque no tengan fe cristiana.
Esos hombres son instrumentos de Dios para salvar, para amar, para dar aliento,
para dar esperanza”.[254]
3.2.3.
El espíritu humano orientado a Dios
El hombre como espíritu se descubre así mismo
como orientado a Dios. Llama Dios a ese misterio que lo ordena sobrenaturalmente
a una permanente apertura. El hombre se descubre, pues, con una llamada especial, él es imagen de
Dios. La búsqueda de su contentamiento final lo afana en un permanente sinsabor
por saber algo más de su propia existencia. Busca, se orienta, pregunta, se
responde a sí mismo dando más insatisfacción a sus búsquedas. Ya que el hombre creado a imagen de Dios, llamado a conocer y amar a
Dios, busca a Dios y descubre ciertas “vías” para acceder al conocimiento de
Dios. Estas vías o pruebas de la existencia de Dios son “argumentos convergentes
y convincentes” que permiten llegar a verdaderas certezas. Estas “vías” para
acercarse a Dios tienen como punto de partida la creación: el mundo material y
la persona humana.[255]
La apertura
inagotable del hombre a Dios –con su aspiración al infinito y a la dicha- lo
subordina inclusive a una vida moral de tal modo que esté en consonancia con
sus búsquedas. En esta apertura, el hombre percibe signos de su alma espiritual.
La “semilla de eternidad que lleva en sí, al ser irreductible a la sola
materia”. Descubre con ello que el origen de su alma ha de ser divino.[256] Son las facultades mismas del hombre
las que lo capacitan conocer la existencia de un Dios personal. Y para que el
hombre pueda entrar en su intimidad, Dios ha querido revelársele y darle la
gracia de poder acoger en la fe esa revelación.[257]
La doctrina de la Iglesia sostiene que la inteligencia humana puede ciertamente encontrar
por sí misma una respuesta a la cuestión de los orígenes. En efecto, la existencia
de Dios Creador puede ser conocida con certeza por sus obras gracias a la luz
de la razón humana, aunque este conocimiento es con frecuencia oscurecido y
desfigurado por el error. Por eso la fe viene a confirmar y a esclarecer la
razón para la justa inteligencia de esta verdad: Por la fe, sabemos que el
universo fue formado por la palabra de Dios, de manera que lo que se ve
resultase de lo que no aparece (Heb 11,3).[258] Es la creación y el hombre mismo, como criatura, el
punto de partida para conocer a Dios. La teología que parte del hombre y de las
cosas creadas ayuda a descubrir la intencionalidad de la apertura de la persona
humana. La Iglesia insiste en transmitir estas verdades.
Por todo lo anterior
cuando la Iglesia enseña la existencia del infierno y su eternidad, habla de un
“fuego eterno” y esta pena consiste en la separación eterna de Dios en quien
únicamente puede tener el hombre la vida y la felicidad para las que ha sido
creado y a las que aspira.[259] Es la felicidad eterna lo propio del
hombre. La condición inauténtica le es incómoda a su condición de criatura
ordenada divinamente. Los abusos de libertad le duelen, pues no glorifica a
Dios como su creador. Siendo que la felicidad es lo propio de su condición,
“cuando examina su propio corazón, descubre que está inclinado también al mal y
sumergido en la multitud de males que no pueden proceder de su creador, que es
bueno”.[260] Razón por la cual el hombre “dividido
dentro de sí mismo”, descubre que su vida es una lucha, una tarea, “ciertamente
dramática”, como dice el Concilio. Puesto que el pecado, o esa condición de
abuso, empequeñece al hombre, alejándole de la consecución de su propia
plenitud. Por eso Dios nunca cesa de llamarlo a esa plenitud que es su
vocación.
Lo importante de todo esto es que la felicidad
eterna está presente en todo el hombre y en todas las maneras de manifestación
religiosa y está presente como existencial sobrenatural. De ahí que la Iglesia,
por ejemplo, haga el llamado a apoyar la religiosidad popular, para purificar y
rectificar el sentido religioso que subyace en las devociones y para hacerlas progresar
en el conocimiento del misterio divino.[261]
Por último, este
dinamismo del hombre como espíritu (orientado a Dios que es su fin propio) le
hace descubrir –y la Iglesia también contribuye a ello- que las bienaventuranzas
descubren la meta de la existencia humana, el fin último de los actos humanos:
Dios nos llama a su propia bienaventuranza. Esta vocación se dirige a cada uno
personalmente, pero también al conjunto de la Iglesia, pueblo nuevo de los que
han acogido la promesa y viven de ella en la fe.[262] También son camino de ello los mandamientos
propiamente dichos. Puesto que expresan las implicaciones de la pertenencia a
Dios instituida por la Alianza. La existencia moral es respuesta a la
iniciativa amorosa del Señor. Es reconocimiento, homenaje a Dios y culto de
acción de gracias. Es cooperación con el designio que Dios se propone en la
historia.[263]
3.2.4.
Lo sobrenatural
Para la comprensión
de lo sobrenatural acudimos a la temática de la revelación por ser la
revelación el punto final de la comprensión del existencial sobrenatural. Recordemos
que el designio divino de la revelación se realiza a la vez “mediante acciones
y palabras”, íntimamente ligadas entre sí y que se esclarecen mutuamente. Este
designio comporta una “pedagogía divina” particular: Dios se comunica
gradualmente al hombre, lo prepara por etapas para acoger la revelación
sobrenatural que hace de sí mismo y que culminará en la Persona y la misión del
Verbo encarnado, Jesucristo. San Irineo de Lyon habla en varias ocasiones de
esta pedagogía divina bajo la imagen de un mutuo acostumbrarse entre Dios y el
hombre: “El Verbo de Dios ha habitado en el hombre y se ha hecho Hijo del
hombre para acostumbrar al hombre a comprender a Dios y para acostumbrar a Dios
a habitar en el hombre, según la voluntad del Padre”.[264]
El acceso al estado
sobrenatural es de toda la criatura humana, creado a imagen y semejanza de
Dios. Pues ese acceso lo experimenta en su propia criaturidad existencial. En
ese sentido nunca podemos parcializar al hombre y así referirnos a hombres como
“cristianos” y aquellos que no lo son como si tuvieran vocación distinta, so
pena de dividir a Cristo. Monseñor Romero decía:
“Dios está en Cristo
y Cristo está en la Iglesia. Pero Cristo desborda la Iglesia. Es decir, la
Iglesia no puede pretender tener del todo a Cristo, al modo de decir: sólo los
que están en la Iglesia son cristianos. Hay muchos cristianos de alma que no
conocen la Iglesia, pero que tal vez son más buenos que los que pertenecen a la
Iglesia.”.[265]
En otro momento dijo:
“Fuera de la Iglesia también todo hombre que
lucha por la justicia, todo hombre que busca reivindicaciones justas en un
ambiente injusto, está trabajando por el Reino de Dios, y puede ser que no sea
cristiano. La iglesia no abarca todo el reino de Dios. El reino de Dios está
más afuera de las fronteras de la Iglesia y, por tanto, la Iglesia aprecia todo
aquello que sintoniza con su lucha por implantar el reino de Dios. Una Iglesia
que trata solamente de conservarse pura, incontaminada, eso no sería Iglesia de
servicio de Dios a los hombres”.[266]
Todo esto es verdad
por que todo hombre presiente en el ámbito más pleno de su existencia una
vocación de trascendencia a lo divino, y la Iglesia considera esta verdad como
propia y así la predica.
El Catecismo señala:
debido a la comunidad de origen, el género humano forma una unidad. Porque Dios
“creó, de un solo principio, todo el linaje humano” (Hch 17,26). Maravillosa
visión que nos hace contemplar el género humano en la unidad de su origen en
Dios...; en la unidad de su naturaleza, compuesta de igual modo en todos de un
cuerpo material y de un alma espiritual; en la unidad de su fin inmediato y de
su misión en el mundo; en la unidad de su morada: la tierra, cuyos bienes todos
los hombres, por derecho natural, pueden usar para sostener y desarrollar la
vida; en la unidad de su fin sobrenatural: Dios mismo a quien todos deben
tender; en la unidad de los medios para alcanzar este fin; ...en la unidad de
su rescate realizado para todos por Cristo.[267]
Semejante bienaventuranza
supera la inteligencia y las solas fuerzas humanas. Es fruto del don gratuito
de Dios. Por eso la llamamos sobrenatural, así como también llamamos
sobrenatural la gracia que dispone al hombre a entrar en el gozo divino.
“Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios” (Mt 5,8).
Ciertamente, según su grandeza y su inexpresable gloria, “nadie verá a Dios y
seguirá viviendo”, porque el Padre es inasequible; pero su amor, su bondad
hacia los hombres y su omnipotencia llegan hasta conceder a los que lo aman el
privilegio de ver a Dios... “porque lo que es imposible para los hombres es
posible para Dios”. [268]
De ahí la
autoexigencia del mismo hombre. O por lo menos la conciencia de vivir según una
moral del amor o de la justicia. Vivir en aras a la “civilización del amor”.
Pues el ejercicio de todas las virtudes está animado e inspirado por la caridad.
Esta es “el vínculo de la perfección” (Col 3,14); es la forma de las virtudes;
las articula y las ordena entre sí; es fuente y término de su práctica
cristiana. La caridad asegura y purifica nuestra facultad humana de amar. La
eleva a la perfección sobrenatural del amor divino.[269]
En conclusión esta
vocación a la vida eterna es sobrenatural. Depende enteramente de la iniciativa
gratuita de Dios, porque sólo él puede revelarse y darse a sí mismo. Sobrepasa
las capacidades de la inteligencia y las fuerzas de la voluntad humana, como
las de toda criatura.[270] Por eso comenzamos refiriendo lo
sobrenatural, punto culmen del ser espiritual, desde la perspectiva de la
revelación divina; sabiendo que ese sobrenatural es a la vez existencial.
3.2.5.
Existencial sobrenatural
El hombre imagen y semejanza de su creador
presiente existencialmente un llamamiento sobrenatural como suyo, a pesar del
estado de pecado en que se encuentre. Por lo que hablamos de una voluntad
salvífica universal. De ese modo Dios,
creándolo todo y conservándolo por su Verbo, da a los hombres testimonio
perenne de sí en las cosas creadas, y, queriendo abrir el camino de la
salvación sobrenatural, se manifestó, además, personalmente a nuestros primeros
padres ya desde el principio. Los invitó a una comunión íntima con él
revistiéndolos de una gracia y de una justicia resplandeciente.
Esta revelación no fue interrumpida
por el pecado de nuestros primeros padres. Dios, en efecto, “después de su
caída alentó en ellos la esperanza de la salvación con la promesa de la
redención, y tuvo incesante cuidado del género humano, para dar la vida eterna
a todos los que buscan la salvación con la perseverancia en las buenas obras”.
Cuando por desobediencia perdió su amistad, no lo abandonó al poder de la
muerte reiteró, además, una alianza a los hombres. Más
allá del testimonio que Dios da de sí mismo en las cosas creadas, se manifestó
a nuestros primeros padres. Les habló y, después de la caída, les prometió la
salvación, y les ofreció su alianza. Dios eligió a Abraham y selló una alianza
con él y su descendencia. De él formó a su pueblo, al que reveló su ley por
medio de Moisés. Lo preparó por los profetas para acoger la salvación destinada
a toda la humanidad. Dios “quiere que todos los hombres se salven y lleguen al
conocimiento de la verdad” (1Tm 2,4), es decir, al conocimiento de Cristo
Jesús. Es preciso, pues, que Cristo sea anunciado a todos los pueblos y a todos
los hombres y que así la revelación llegue hasta los confines del mundo: Dios
quiso que lo que había revelado para salvación de todos los pueblos se
conservara por siempre íntegro y fuera transmitido a todas las edades. [271]
Cuando hacemos referencia
a la Iglesia como camino de salvación, ella no es la salvación ni el contenido
mismo de la salvación. Podríamos decir en pocas palabras, como alguna vez oímos
a González Faus en una ponencia sobre “la Iglesia”, “la Iglesia es un creyente
más”. Del mismo modo refiere el catecismo de la Iglesia cuando enseña que la
salvación viene sólo de Dios; pero como recibimos la vida de la fe a través de
la Iglesia, ésta es nuestra madre: “Creemos en la Iglesia como la madre de
nuestro nuevo nacimiento, y no en la Iglesia como si ella fuese el autor de
nuestra salvación. Porque es nuestra madre, es también la educadora de nuestra
fe”.[272]
Ya
para terminar, reafirmamos dentro del contenido fundamental del existencial
sobrenatural que la creación (desde el hombre como imagen y semejanza) es el
fundamento de “todos los designios salvíficos de Dios”, “el comienzo de la historia
de la salvación” que culmina en Cristo.
El testimonio de los
santos no cesa de confirmar esta verdad: Así santa Catalina de Siena dice a los
que se escandalizan y se rebelan por lo que les sucede: “Todo procede del amor,
todo está ordenado a la salvación del hombre, Dios no hace nada que no sea con
este fin”.Y santo Tomás Moro, poco antes de su martirio, consuela a su hija:
“Nada puede pasarme que Dios no quiera. Y todo lo que Él quiere, por muy malo
que nos parezca, es en realidad lo mejor”.Y Juliana de Norwich: “Yo comprendí,
pues, por la gracia de Dios, que era preciso mantenerme firmemente en la fe y
creer con no menos firmeza que todas las cosas serán para bien... Tú verás que
todas las cosas serán para bien”.[273]
4. Críticas a la temática del
existencial-sobrenatural
1. La teología de Rahner no es infalible, por tanto está sujeta a críticas.[274] En el esplendor de la teología rahneriana hubo “críticas desde la derecha” (círculos católicos tradicionalistas), “desde el lado liberal”, y “críticas desde la izquierda” tal como lo dice Vorgrimler.[275] Así por ejemplo Georg May dice: [276] “por la teología de Rahner puede verse el funesto peligro que se suscita si se entrega el destino de la Iglesia y de la fe a la responsabilidad de los teólogos… Con su teología, Rahner quería construir la Iglesia, pero ha contribuido a destruirla”, como una muestra derechista. Desde el lado liberal consideraban que las afirmaciones dogmáticas de Rahner eran complicadas y poco válidas. Y desde la crítica de izquierda se le ha rechazado haber querido fundamentar la verdad de las afirmaciones teológicas sobre reflexiones o consideraciones epistemológicas, en vez de remitirse a la “praxis” como única posibilidad de acreditar a Dios. Es con ello acusado de “teorizador idealista”, cuyo modelo básico sería la relación de Dios con cada yo aislado. En este esquema, el tú, el nosotros y la historia quedarían envueltos en la niebla. A nuestro parecer estas críticas desconocían los contenidos y las consecuencias de la doctrina de Rahner sobre la unidad del amor a Dios y al prójimo.
2. Rodríguez García e Illanes Maestre comprenden el sentido y alcance de
las críticas hechas al programa teológico de Rahner desde dos puntos
interdependientes.[277]
En primer lugar, el modo de exponer de Rahner se caracteriza por una fuerte
carga analítica que aspira a poner de
relieve las diversas facetas de cada tema. Ese método analítico puede añadir
cuestiones y caminos que tal vez otros no advertirían; pero se expone a la
complicación, y sobre todo caer en la problemática que acaba por esterilizar el
pensamiento. Ese riesgo es más grave cuanto que ese método se acompaña de una
actitud crítica dura con respecto a toda la teología precedente, lo que da a
Rahner un tono polémico y crea una mentalidad que pierde el sentido de la
continuidad de la tradición cristiana y, sobre todo, el sentido mismo de la
presencia de Dios en la Iglesia. Por lo que en el fondo late su intención de
reformar toda la teología y sobre todo un
cierto agnoscticismo (afirman
estos autores que todo agnosticismo e idealismo son incompatibles con la fe
cristiana: pretender asumirlas en el interior de una visión teológica es
condenarse al equívoco y a la crisis). Con lo cual el método antropológico
trascendental de Rahner queda radicalmente cuestionado y hay que advertir este
riesgo a todos aquellos que se ocupen de la teología.
En segundo lugar, el giro
antropológico que Rahner impone a la teología no consiste simplemente en la
decisión de desarrollar las perspectivas antropológicas implícitas en la
revelación (siendo ésta un hablar de Dios al hombre que implica junto a un
desvelamiento de Dios un interpelar al hombre manifestándole su destino y su mismo
ser), sino un algo muy distinto: un
anteponer la consideración antropológica a la teológica, sosteniendo que el
hombre se comprende a sí mismo a partir de su propia experiencia mundana y que
nada puede advertir a la inteligencia humana sino pasando a través de esa
autocomprensión (en donde lo teológico tiende a desaparecer). De ahí la ambigüedad
de muchos escritos de Rahner en donde la exposición de los contenidos de la fe
cristiana está acompañada de explicaciones que los desfiguran.
Dirán estos autores que la raíz última de todo ello se encuentra en las
deficiencias de la antropología filosófica de la que Rahner parte y en la que
se fundamenta; deficiencias que hacen que, a pesar de las declaraciones
formales de Rahner en sentido contrario, todo su pensamiento se vea abocado a una reducción de la teología a antropología. Se trata de una antropología agnóstica, ya que según
ella el hombre se realiza no en la apertura al ser, sino en la coherencia con
su propio pensamiento en el horizonte del enfrentamiento con el mundo. De ahí
que la referencia a Dios tienda a convertirse en mera superestructura
yuxtapuesta a una visión del hombre sustancialmente inmanentista. Es aquí,
donde según estos críticos, Rahner propone el “existencial sobrenatural” y la
teoría sobre “la percepción previa del ser”, para evitar esa inferencia. Y
continúan, “pero eso no es solución” ya que éstas teorías inciden en un ontologismo, postulan una exigencia
natural de la revelación y oscurecen
la distinción entre natural y sobrenatural, siendo, por tanto, incapaces de
superar el naturalismo a que tiende el sistema.
Por último, y como quien diría para no dejar piedra sobre piedra, dicen
estos señores que todo ello se manifiesta con especial claridad en una de las
tesis más conocidas de Rahner: la del “cristianismo anónimo”. Sosteniendo que
el hombre se encuentra en una situación de existencial sobrenatural, de donde
concluyen que toda la vida humana está informada por la gracia, de modo que la
revelación no da origen a una nueva realidad, sino que explicita e interpreta
lo que estaba ya presente, aunque de modo anónimo, en toda existencia humana
auténtica, incluso la atea. De ese modo Rahner sostiene que el hombre puede
alcanzar la plena humanización sin la necesidad de un conocimiento explícito de
Dios, ya que le basta el conocimiento atemático e inobjetivo, implícito, según
él, en la percepción previa que tiene todo hombre de la infinitud del ser y de
su propia trascendencia como espíritu sobre las situaciones históricas. De modo
que el deseo de la Iglesia lo identifica con la mera decisión de autenticidad
humana. Por eso, la matización que hace Rahner acerca del cristianismo anónimo
donde afirma que éste posee sólo germinalmente la esencia que el cristianismo
comporta, no es suficiente ya que la cuestión es más radical y afecta a las
instancias centrales del pensamiento humano.
3. Jesús Avelino de la Pienda dice[278] que Rahner no determina cómo se injerta la trascendentalidad sobrenatural en la naturaleza del hombre. Esto es consecuencia de sus principios. Critica diciendo que la trascendentalidad natural, según Rahner es una “pobre apertura” hacia el infinito, hacia el ser ilimitado; es un “movimiento asintótico hacia la infinitud divina”. Con lo cual da a entender que la trascendentalidad natural por sí misma se quedaría en un eterno movimiento asintótico hacia el infinito sin poderlo alcanzar jamás. Así el existencial sobrenatural y la gracia santificante viene a ser una capacitación de la trascendentalidad natural para que pueda alcanzar y aceptar ese infinito hacia el que naturalmente está abierto. Pero ¿hasta dónde podría llegar por sí misma esa trascendentalidad natural? Eso no se puede decir con exactitud porque nuestro conocimiento está de tal manera determinado por el sobrenatural que no podemos saber, salvo por estricta revelación, hasta dónde llega en nosotros el natural y el sobrenatural; y esto porque el sobrenatural en cuanto tal se deja experimentar en nosotros.
Por otra parte, para De la Pienda, Rahner no explica la relación entre dinamismo propio del existencial sobrenatural y aquel que viene dado por la gracia santificante, y la fe habitual. La gracia santificante también da un dinamismo físico, interno, permanente… Esta cuestión queda abierta al estudio. Desde donde concluye, según De la Pienda, que se puede decir que la gracia santificante hace eficaz la tendencia del existencial sobrenatural en orden a su fin último. Pero con esto no está dicho todo. La intencionalidad de la gracia se desarrolla más en el ámbito de lo “personal” que en el existencial sobrenatural.[279]
4. En opinión de González Faus,[280] con la explicación del existencial sobrenatural no hace Rahner más que retomar la exégesis de santo Tomás que ya había hecho uno de sus comentaristas, aunque también el más discutido en este punto: el Cardenal Cayetano, el cual sostiene (desde los planteamientos intelectualistas propios de su época) que el deseo de la visión de Dios no es un deseo natural para el hombre “absolutamente considerado”, pero sí que lo es para el hombre que ha sido “ordenado por Dios” a la patria divina. Con esta distinción entre el hombre tomado absolute y el hombre ordinatum, Cayetano no está refiriéndose a la distinción entre cristianos y pagamos o entre malos o buenos, sino a la misma distinción rahneriana entre la definición abstracta y la realidad histórica del hombre. Faus, cita un texto de Cayetano para mostrar su crítica, cuando dice que: “el apetito de la patria celestial es natural al hombre a partir de los principios de la gracia, pues por ésta ha nacido en él”. La expresión antitética: “natural a partir de la gracia”, parece coincidir plenamente con la del “existencial-sobrenatural” de Rahner. Y para hablar así, Cayetano podría apelar a un texto del mismo Tomás, referido a la imagen de Dios en el hombre: “En el hijo, la imagen de Dios está como algo connatural a Él. En el hombre está como en un lugar ajeno: como la imagen del rey en una moneda de plata”. Insiste Faus que es bueno añadir que es posible encontrar esta misma concepción más allá del tomismo, aunque de planteamientos menos exclusivamente intelectualistas y sin el uso del término moderno de “existencial”. Y esta vez cita a Gregorio de Nisa:
“Si el fin de la creación del hombre es que llegue a participar en los bienes divinos, tendrá que ser creado necesariamente con una disposición tal que le permita participar en aquellos bienes de manera adecuada… Por tanto, necesariamente hubo de ser mezclado a la naturaleza algo afín a la Divinidad y que, al tener una correspondencia con Dios, tendiera hacia Él como a cosa propia… Así pues, ya que el hombre fue hecho para gozar de los bienes divinos, convenía que tuviese en su naturaleza algo afín a aquello de lo que tenía que participar. Por eso fue ordenado con la vida, la razón, la sabiduría y todos los bienes que convienen a Dios, de suerte que con cada uno de ellos tendiera hacia Aquello que le es afín…”[281]
Por último González Faus encuentra esta temática en san Ignacio de Loyola y en Blondel. En el primero, en sus Ejercicios, distingue una doble acción de Dios en el hombre: una “dándome ser, animando y haciéndome entender”; y otra “así mismo haciendo de mí templo, seyendo criado a la similitud y imagen de su divina majestad”.[282] En Blondel esta misma idea parece prevalecer cuando repite en la acción que “la necesidad” y “el impulso” del hombre son un don.
5. Ponce Cuellar[283] dice que como datos negativos se le achaca, a Rahner, que no define en qué consiste ese resto, y que el concepto de existencial sobrenatural, además de otras dificultades como es el caso del “cristianismo anónimo”, implica ya un elemento intermedio inútil y absolutamente formal entre la potencia obediencial y la gracia sobrenatural, con lo que de hecho no se resuelve el problema, es decir, la relación entre ese resto y lo sobrenatural. En realidad, si la potencia obediencial no es meramente pasiva e indiferente, sino una apertura a la visión sobrenatural, no hay razón para apelar a otra realidad para que realice esa función. Por otra parte, hacer de todo pagano un ser constitutivamente cristiano en cuanto que posee una realidad ontológica que le capacita para la gracia pudiera parecer un doble del carácter bautismal en cuanto realidad ontológica no identificable con la gracia misma.
5. Perspectiva actual del existencial
sobrenatural de Karl Rahner
La teología de Rahner ha suscitado gran eco y dado lugar a una amplia polémica, como ya vimos. Algunos han visto en su programa teológico las bases para la gran renovación teológica de nuestra época. Otros han presentado numerosas y serias reservas. Por otra parte se ha señalado que la filiación kantiana, hegeliana y heideggeriana principalmente del proyecto rahneriano hace muy dudosa la viabilidad bíblico-teológica de las soluciones propuestas, difíciles en muchos casos de compaginar con las verdades reveladas. De ese modo se ha visto en el influjo ejercido por las teorías de Rahner una de las causas de las perplejidades doctrinales y prácticas que hoy dominan en parte de la Iglesia. También se ha puesto de relieve lo infundado de la exégesis de santo Tomás de Aquino con la que Rahner intenta apoyar su metafísica del conocimiento, amparándola bajo la autoridad del doctor común de la Iglesia.[284]
El concepto del existencial sobrenatural es importante para el dogma en conjunto, para entender la voluntad divina de salvación universal, para explicar la relación entre naturaleza y gracia, para elaborar un concepto general de revelación y evaluar las religiones no cristianas.
En ese contexto se puede afirmar que el hombre además de ser criatura inteligente y libre, ha sido creado con un destino a la misma vida de Dios. Ese destino le marca ya ahora, transformando su esencia última y haciendo que lo más íntimo del hombre, aquello para lo que existe y a través de lo cual existe, no sea de la esencia del hombre. Eso más íntimo que no es de la esencia del hombre y que brota de él a partir del hecho de que fue creado como destinatario de la comunicación con Dios, eso es la “imagen y semejanza divina”. Aceptar que el hombre fue creado así por Dios conduce a afirmar, con Rahner, que el ser humano “carece esencialmente de consumación inmanente… su única verdadera consumación inmanente es la consumación trascendente”.[285] Si esas son consecuencias del existencial sobrenatural que se siguen respecto del hombre y su consumación, también se siguen otras respecto de la totalidad del universo creado y su situación actual. Podemos resumirlas en esta frase de Rahner: en el mundo que nosotros conocemos, todo lo natural es de hecho sobrenatural (en lo positivo y negativo).
Visto así el existencial sobrenatural enmarca al hombre actual fuera de todo prejuicio, ante la búsqueda de un sentido y orientación con lo cual se alentará siempre ante las posibles frustraciones; ya que al experimentarse diferente ahora es por una orientación sobrenatural. De ahí que negarse a esta realidad sería algo así como negar su propia condición criatural, sería en pocas palabras minimizarse como hombre. Ante las atroces negativas de dicho existencial se podría hablar, ya sea desde el pecado o el rechazo consciente de la gracia, del hombre actual minimizado. Y eso es lo más fatal del hombre, por las consecuencias mismas que trae dicha actitud negativa. He aquí la importancia del existencial sobrenatural para el hombre actual.
Desde otra óptica el destacado papel atribuido por Rahner al sujeto que interroga, tomar como punto de partida las preguntas del hombre, ha sido designado como “cambio antropocéntrico” de la teología y, en parte, ha sido acusado por ello de no conceder ya a Dios el primer puesto en la teología.[286] Rahner ha calificado este conato de contraposición entre el hombre y Dios y la consiguiente acusación lanzada contra su teología de “absurdo absoluto”. Sin embargo es la conciencia histórico-cultural lo que mueve a Rahner en su teología, debido a las repercusiones en la conciencia del hombre de nuestro tiempo.
En la realidad actual, si el hombre escucha que “Jesús es Dios encarnado”, la primera reacción será de rechazo por considerarse incapaz de tomar eso en serio. Ante esa realidad Rahner presenta un conocimiento positivo. El pluralismo de credos del hombre de hoy provoca crisis de fe, especialmente en aquellos a quien no les va los antiguos expedientes y métodos de la teología escolástica. El hecho de que Rahner empuje la teología hacia adelante permite un diálogo con la diversidad considerando al hombre total. De ese modo la teología no puede perder su carácter histórico. La nueva cultura implica un nuevo lenguaje teológico para expresar la fe, que no esté al alcance de unos pocos iniciados. Pero ese lenguaje en la medida que cambia “la cultura” deberá ir cambiando, no debe quedarse brillando como “estrella fija sobre la historia de la teología venidera”. En consecuencia hay que tener en cuenta el pluralismo de nuestros tiempos. Por dirigirse a hombres muchos más cultos que otrora, la fe, en su contenido y conceptos, debe estar siempre “abierta hacia adelante”; y no basta con inculcar desde fuera los enunciados de la fe, si estos no encuentran eco en la comprensión del hombre de hoy.
6. Conclusión
El existencial sobrenatural se encuentra en los
documentos oficiales de la Iglesia Católica como en el Concilio Vaticano II y
en el Catecismo recientemente actualizado (1997), de modo especial en las
orientaciones de salvación universal. Esa salvación que alcanza a todos incluso a los no cristianos. Así
el tema de “los cristianos anónimos”, que es consecuencia directa del existencial
sobrenatural de Rahner, está presente en la teología y doctrina católica actual
aunque éste no sea aludido directamente. De ahí que este capítulo III exige una
lectura en el contexto de los dos capítulos precedentes.
La teología de Rahner tiene alcances más allá
de la reflexión teológica católica, pues irradia fronteras hacia lo ecuménico,
como de suyo exige la salvación: Cristo y la salvación no es propiedad de
ninguna religión o de una institución determinada. Aún cuando afirmemos que la
Iglesia de Cristo es un camino para
esa realización plena. Por eso la teología de Rahner, en especial el
existencial sobrenatural, ayuda para una auténtica reflexión soteriológica,
eclesial, cristológica, ecuménica, escatológica e inclusive pastoral.
Como es de notar nuestro esfuerzo
interpretativo ha considerado los contextos en que estas reflexiones caen y
como se transmiten de mano a mano hasta nuestra teología actual. Así por
ejemplo, el ateísmo para el contexto del Vaticano II es distinto a como ahora
nosotros tendríamos que verlo, dado que para aquel contexto el ateísmo era una
de las mayores preocupaciones de cara al racionalismo y a la filosofía
existencialista exacerbada. Para nuestro hoy, muchas de las diversas formas de
ateismo presentadas por el Vaticano se ven de otro modo, aun cuando las
preocupaciones del Concilio no hayan sido superadas todavía. Insistimos que las
formas de ateísmo pre y post Vaticano, al parecer, eran
exageraciones de un fanatismo racional intolerante. Ahora, sin contradecir las
afirmaciones del Concilio, la Iglesia ha insistido en condenar las tendencias
ideológicas que aprueban implícita y explícitamente las idolatrías del poder,
las riquezas y el hedonismo: las prácticas egoístas que no sólo marginan social
y económicamente sino que excluyen radicalmente a muchos, especialmente a los
pobres, como si estos estuvieran de más en el mundo. Considerando semejante cosa,
la Iglesia predica una voluntad salvífica universal invitando desde el primer
momento a una conversión de raíz y a conciencia.
CONCLUSIONES
1. El hombre es un caminante en marcha hacia una infinitud absoluta que jamás podrá medir. El hombre debe salir del mundo familiar de la existencia. No puede atrincherarse en su limitación. Está obligado a salir de sí mismo como entrega al Dios incomprensible. Pues sólo cuando se entiende a Dios sin abarcarle ni comprenderle, es cuando su incomprensibidad llega a ser el contenido dichoso de la existencia del hombre. Dios actúa en el fondo de la existencia del hombre poniendo de relieve lo que el hombre es como criatura, imagen y semejanza suya. El hombre está fundado, pues, en el abismo del absoluto, en el abismo de la libertad de Dios, por eso somos lo que debemos ser. De no aceptarlo con gusto, no dejaría por ello de imponerse a nuestra existencia; pero entonces sería como la erupción volcánica y destructora de lo que somos. Es en la realidad de lo divino donde se funda el ser del hombre. Y sólo puede ser experimentado trascendentalmente desde su propia existencia histórica. Lo cual nos hace reconocer que hemos sido creados por Dios, a él destinados, colocados ante él y llamados a participar inmediatamente de su gloria. Pero nos hallamos todavía en la era del mundo, no donde nos corresponde estar eternamente. Esta verdad la sabe todo hombre, aun aquel que no se declare teísta o que no tenga una fe explicitada, o sea los cristianos anónimos; por eso de cualquier modo aunque sea con “pretensiones racionales” todo hombre busca explicitar esa verdad. Todo hombre dice amar, por ejemplo, pues como dice Scott Peck: “el amor es la voluntad de extender los propios límites del yo, con el fin de impulsar el desarrollo espiritual propio o ajeno”.[287] ¿Qué sería el hombre fuera de Dios? No estaría ante la totalidad única de la realidad ni de su propia existencia. “Abría olvidado su propio olvido”. Habría dejado de ser hombre, sería un animal habilidoso. ¿Cómo podríamos inteligir esta realidad del hombre histórico, sino es a partir de su propia existencia, desde dónde se sabe a sí mismo no conociéndose del todo por ser misterio él mismo y por estar enfrentado siempre con la “otra” misteriosidad? Es el hombre como existencial-sobrenatural -realidad constatada históricamente, inherente al hombre, que a la vez le es inmerecida y extraña- lo que nos remite atrevernos a decir lo que de suyo es parte de nuestra propia autoexperiencia.
2. Han sido
teólogos protestantes los que más han avalado la filosofía existencial heideggeriana.
Entre los católicos, en el coloquio con Santo Tomás de Aquino, han sido en el
campo filosófico J. B. Lotz, y en el campo teológica Karl Rahner (en quien la
filosofía heideggeriana ha tenido un gran impacto). Rahner, partiendo de la
noción de existencial en Heidegger y de la verdad de fe de la voluntad
salvífica universal de Dios, sostiene en el hombre histórico la realidad de un
nuevo existencial, el existencial sobrenatural. O sea la voluntad de Dios de
salvar a todos viene a objetivarse y se hace determinación real del hombre
histórico, elemento de su ser histórico. Algunos documentos del Concilio
Vaticano II, especialmente Gaudium et spes, Lumen gentium y Ad
gentes divinitus, respaldan hoy esta tesis como hemos podido ver.
3. Desde el punto de vista del sobrenatural (el desde donde Rahner llega al tema del existencial sobrenatural) no hay que tomar como punto de partida al hombre abstracto en la “naturaleza pura” sino al hombre concreto que existe, en cuya constitución la vocación divina le es propia. Existe una sola finalidad del hombre y esta es inmanente y trascendente a su propio ser. Su perfección está en Dios. El llamado problema del “sobrenatural” es en el fondo el de la creación del hombre a imagen y semejanza divina, con la tensión que comportan los términos de “criatura” y de “imagen de Dios”. De ese modo el asunto del existencial sobrenatural y potencia obediencial, se correspondería a la distinción bíblica entre imagen y semejanza de Dios, dado que el Génesis emplea de hecho dos expresiones (Gen 1,2). Así, la Imagen de Dios sería la esencial movilidad de la criatura inteligente libre y la semejanza sería la llamada de Dios a una realización divina de esos valores: la apertura de esos valores (de criaturidad, verdad, libertad, etc.) hasta el mismo Dios inmediatamente poseído. Aunque en la práctica es difícil distinguir entre existencial sobrenatural y potencia obediencial. Esto sirve sólo como aclaración teórica para salvaguardar la absoluta gratuidad del don que Dios hace de sí mismo al hombre.
4. Dada la creación en Cristo, y su creación a imagen de Dios, el hombre se halla desde siempre en el orden sobrenatural. Eso es precisamente lo que Rahner llama existencial sobrenatural, como aspecto de la realidad concreta del hombre. Todos los hombres, sea en la aceptación o en el rechazo, se encuentran desde siempre en este orden, no sólo cuando son justificados. Otros teólogos para poner más de relieve el sentido cristológico de la llamada divina a la comunión usan la expresión “existencial crístico” para semejarse a lo que Rahner llama “existencial sobrenatural”. Todo ello no implica que haya que abandonar la idea de doble plano de gratuidad. Hay que insistir en ello poniendo en el centro de las reflexiones a Cristo, en el cual, por el cual y hacia el cual todo camina. Es la gratuidad del mismo Cristo y sólo a partir de ella tiene sentido hablar de la gratuidad de la elevación al orden sobrenatural. Es Dios mismo el que sale de sí mismo y se nos da en Cristo Jesús (lo que llamamos autocomunicación de Dios). La creación es fruto de la libertad del amor de Dios, pero la encarnación del Hijo y la donación del Espíritu constituyen un nuevo acto de libertad divina irreducible al anterior. El evento Cristo no tiene otro presupuesto sino el amor de Dios por el mundo y los hombres. La salvaguardia de la gratuidad de la elevación al orden sobrenatural no es por tanto sino la salvaguardia de esta gratuidad radical. De ese modo si la creación no implica la encarnación, tampoco la existencia de un ser racional implica que Dios haya de llamarlo a la comunión con él, a la participación de su vida y a la visión de su esencia. Esa gratuidad se afirma en relación con nuestra condición de criatura, que, como tal no tiene ninguna exigencia frente al creador. El doble plano de la gratuidad no implica que podamos distinguir con toda claridad en nosotros lo que viene de nuestra “naturaleza” o condición criatural y lo que proviene de la gracia. Los dos aspectos se dan en nosotros y en nuestra experiencia inseparablemente. Karl Rahner ha hablado en este contexto de la naturaleza pura como “concepto residual”. De este modo la naturaleza pura se convierte en una hipótesis límite, necesaria sólo para mantener la gratuidad de la encarnación y, por consiguiente, de la elevación al orden sobrenatural.
5. Lo trascendental forma parte de la estructura del hombre, pues hace que antes de cualquier decisión (a favor o en contra), el hombre esté orientado hacia Dios. Esta orientación o apertura, es lo que hace al sujeto espiritual capaz de beneficiarse de la gracia y de salvarse. Así, Rahner cree que no se puede comprender en verdad al hombre más que concibiéndolo como “potencia obedencial”, ya que su naturaleza es tal, que hay que esperar la gracia de su cumplimiento.
6. El dinamismo que se inserta en el hombre creado como imagen de Dios o vocación divina (existencial sobrenatural) no es sólo de la inteligencia y el conocimiento humano, ni tampoco es sólo de la construcción de la sociedad humana: es más bien el dinamismo del hombre, sujeto de ambos. Recordando que humanizar es casi sinónimo de divinizar. Esa divinidad del hombre es atisbada en la trascendencia, la relatividad y la apertura de lo humano. Así como el hombre en su apertura se orienta a la visión de Dios, así también la construcción de la comunidad humana, asumida desde la fe dada en Jesús, será pues anticipo y causa meritoria del Reino. Hay que hacer valer que en la construcción de la comunidad humana nos jugamos la comunión trinitaria. Sobre todo es insertarse en ese dinamismo de un mundo mejor construido, del cual apenas tenemos sueños.
7. La tesis del existencial sobrenatural puede arrastrar a grandes riesgos idolátricos. En donde el hombre se posesiona de sí mismo como un todo absoluto. Al punto que experimentándose, no sólo como superior, y creyendo, hasta por fe que es poco “inferior a los ángeles” (Salmo 8) o como canta el poeta de la buena hora: “el hombre es igual a los ángeles y un tanto igual a los dioses”, el hombre puede llegar a degenerarse así mismo como un niño henchido de curiosidad delante de su juguete nuevo, que termina por destruirlo, destruyendo sus propias satisfacciones. Esta mayúscula pretensión introduce en el corazón del hombre un camino espiritual que lo hace solidario con lo humano, por una parte; o a la postre puede hacerlo caer en la contradictoria idea de grandeza que lo sumerge en el abismo que lo aleja poco a poco del misterio Absoluto, dándole la espalda a Dios con su fatal arrogancia, frustrando sus propias satisfacciones de ser humano, dando paso a un estado permanente de hombre caído. Cuando eso pasa, el afán de lo absoluto puede ser fuente de tantos males como lo insinúa Lecreq: “el hombre sólo vive de absoluto, lo fabrica con lo primero que tiene a la mano, aunque sea su café con leche o la raya de su peinado”.[288]
8. Las motivaciones que acompañaron la iniciativa de esta investigación han llegado a su realización. Nuestro caminar orientado por unos objetivos iniciales ha tenido que ir sufriendo leves modificaciones puesto que la investigación nos fue obligando poco a poco a aceptar el reto de ir más allá del tema que nos proponíamos investigar, es decir, sentimos la obligación de conocer generalidades del pensamiento rahneriano. Una temática como el existencial sobrenatural no es simplemente una definición de diccionario, su comprensión requiere tanto de ciertos pasos previos como del discernimiento cuidadoso de las consecuencias que de él se desprenden. En el desarrollo de este tema hemos tenido que variar la temática misma de investigación, puesto que en la medida que profundizábamos se nos presentaban más dificultades de comprensión. Por ejemplo partimos de la filosofía de Heidegger que nos llevó a entender el existencial sobrenatural; sin embargo nos vimos obligados a profundizar en dos grandes puntos que los llamamos como de partida: el método antropológico trascendental de Rahner y la problemática del sobrenatural (ambos puntos no estaban del todo considerados al comienzo del trabajo y sin embargo tuvimos que entretenernos en ellos). Y esto porque llegamos a darnos cuenta de que, así como la filosofía existencial de Heidegger, estos aspectos son bases indispensables para la comprensión del existencial sobrenatural. Por otra parte, con nuestros objetivos trazamos un andar y un fin, sin embargo no pudimos prever con precisión a dónde la temática del existencial sobrenatural nos llevaría, sobre todo en la dimensión doctrinal, en concreto el tema de “salvación universal”, es uno de los aspectos surgidos como exigencia del desarrollo del trabajo. De la misma manera hemos descubierto el enorme impacto e influencia que este modo de hacer teología ha tenido en el Concilio Vaticano II y en el Catecismo de la Iglesia Católica. En definitiva, los objetivos propuestos fueron alcanzados, aunque con ciertas modificaciones, lo que nos permite estar satisfechos de nuestro trabajo, aun cuando estamos conscientes de que a un pensamiento como el de Rahner difícilmente se le puede poner punto final, pues eclipsa gran parte del pensamiento teológico contemporáneo.
9. Si el tema del existencial sobrenatural nos ha obligado a ir más allá de lo superficialmente visto, es porque nos ha ayudado a poner de manifiesto que todo aporte nuevo al pensamiento y sobre todo a la teología es consecuencia de una búsqueda hilada de preguntas acerca del hombre mismo, es decir de la filosofía, la antropología y la ciencia. Eso y sólo eso es lo que abre los abanicos de posibilidades para una certera comprensión teológica, y ofrece amplitud de conocimientos y los puntos de partida para una buena hermenéutica. Podemos decir entonces que el tema del existencial sobrenatural, que es central en la teología de Karl Rahner, nos ha dejado muchas puertas abiertas para un análisis teológico. Aparte que nos ha mostrado una serie de pasos metodológicos perfectamente enriquecidos por la teología tradicional. Así por ejemplo creemos que el método antropológico trascendental de Rahner, en donde el hombre es considerado “espíritu finito con apertura a lo infinito” desde sus condiciones de pasibilidad, es punto clave de toda teología plena, y por eso se hace indispensable, sobre todo cuando con ello llegamos a plantear respuestas a las preguntas fundamentales del hombre de hoy. Una de esas respuestas claras es el existencial sobrenatural. Esta metodología y los recursos filosóficos de los que se vale Rahner son a la vez herramientas para esto que llamamos teología.
10. Con este ensayo teológico que hemos ido esbozando hemos querido abrazar “al hombre” en crisis, es decir al hombre que le toca en su cotidianidad experimentarse imbuido por las acechanzas de un cambio de época, que algunos llaman post-modernidad o nueva sociedad; pues, como el mismo Rahner insinúa, si reflexionamos en lo que se ha dado en llamar “fin de la edad moderna” tendremos que decirnos: este mundo, en el que el hombre nuevo penetró como creador y perfeccionador, ha quedado entre tanto cruelmente profanado. Es un mundo mundanizado, que refleja tal vez al hombre mismo, pero no con la misma claridad a Dios, un mundo hecho para el hombre y para su propia gloria. Esto sin duda en el fondo lo ha llevado a perderse y desorientarse. El existencial sobrenatural, según nuestro parecer, viene a devolver al hombre, religioso o no, aquel sentido de humano que experimenta desde sí mismo pero que apasionado por la simple complejidad de su realidad exterior ha dejado de lado al haberse dejado seducir por los equívocos. El tema del existencial sobrenatural ayuda a poner los puntos sobre las íes, en cuanto a una comprensión definitiva del hombre como referido a Dios, que es imagen y semejanza de Dios.
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[1] Cf. RAHNER, K., “Filosofía y teología” en Sacramentum Mundi, tomo III, Herder, Barcelona, 1976, 207-211.
[2] Cf. LOTZ, Johannes B., “Existencialismo” en BRUGGER, W., Diccionario de Filosofía (decimotercera edición), Herder, Barcelona, 1995, 232.
[3] Cf. ABBAGNANO, Nicola, “Existencialismo” en Diccionario de filosofía, (décima tercera edición) Fondo de Cultura
Económica, México, 1996, 490.
[4] Ibid., 485-488; PENZO, G., “Existencialismo” en Diccionario teológico interdisciplinar, tomo II, Sígueme, Salamanca, 1982, 500.
[5] Cf. COLOMER, Eusebio, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, tomo III, Herder, Barcelona, 1990, 444.
[6] Cf. PINOTOR-RAMOS, Antonio, “Existencialismo” en PIKAZA, X., – NEREO, S., Diccionario teológico. El Dios cristiano, Secretariado trinitario, Salamanca, 1992, 521.
[7] Cf. URDANOZ, Teófilo, Historia de la filosofía, tomo VI, (segunda edición) Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid,1988, 503.
[8] Cf. PENZO, G., o. c., 500. El Subrayado es nuestro.